Recuerdos de Berlín

Una de las pinturas que más me impresionaron del Hamburger Bahnhof (uno de los tantos museos de arte contemporáneo que hay en Berlín) fue la Lucha de osos y lobos de Hans Grundig. Realizado en 1938, el cuadro es tenido por una obra profética, anticipándose a la guerra mundial que por aquellos años comenzaba a prepararse. Grundig fue perseguido por su afiliación al partido comunista, sus obras figuraron en la feria del "Entartete Kunst" ("arte degenerado") de los nazis, y de 1940 a 1944 pasó recluido en un campo de concentración. 

Datos biográficos aparte, la tela me dejó fascinado. En la línea de la pintura expresionista alemana más intensa, la obra presenta una mirada entre irónica y siniestra, y, desde mi particular punto de vista, contiene un secreto humorismo (muy propio de la pintura de la época de entreguerras, por otra parte) que se hace aún más incisivo en el contraste con lo salvaje de la escena. No hay en ella un ápice de heroísmo, ni de romanticismo, ni mirada benevolente sobre las fuerzas oscuras de la naturaleza. Hay que ver ese manto de lomos de lobos, verduzcos, mortecinos, delirantes, hacinándose en torno a los dos osos a su vez enloquecidos en el centro de la reyerta. El cuadro es una explosión de fuerzas aniquiladoras. Pocas veces la bestialidad y el conflicto han sido pintados con mayor ironía y sagacidad como en esta pequeña fábula satírica.  

PD: Para mi sorpresa, el cuadro no abunda en Google imágenes; la única pic que he encontrado es esta de aquí arriba, con el logo de una web de viajes, recortado y con los tonos totalmente alterados. Una pena para quienes piensan que todo se encuentra en Google, pero un privilegio para los visitantes del museo. 

Bajo estas líneas: el cuadro de Grundig, a la derecha, junto al Flanders de Otto Dix, en la sala dedicada al Entartete Kunst del Hamburger Bahnhof. 

Espectros de Derrida

"Pero ¿qué pensar hoy de la imperturbable ligereza que consiste en cantar el triunfo del capitalismo o del liberalismo económico y político, ‘la universalización de la democracia liberal occidental como punto final del gobierno humano’, el ‘fin del problema de las clases sociales’?, ¿qué cinismo de la buena conciencia, qué denegación maníaca puede hacer escribir, cuando no creer, que ‘todo lo que obstaculizaba el reconocimiento recíproco de la dignidad de los hombres, siempre y en todas partes, ha sido refutado y enterrado por la historia’? (Allan Bloom)

(…) ¿hay que recordar otra vez que nunca la democracia liberal de forma parlamentaria ha sido tan minoritaria ni ha estado tan aislada en el mundo? ¿Que nunca estuvo en semejante estado de disfuncionamiento en lo que se llaman las democracias occidentales? La representatividad electoral o la vía parlamentaria no sólo está falseada, como fue siempre el caso, por un gran número de mecanismos socio-económicos, sino que se ejerce cada vez peor en un espacio público profundamente trastornado por los aparatos tecno-tele-mediáticos y por los nuevos ritmos de la información y de la comunicación (…)

(…) Señalemos de un plumazo lo que amenazaría con hacer que la euforia del capitalismo demócrata-liberal o socialdemócrata pareciese la más ciega y delirante de las alucinaciones, o incluso una hipocresía cada vez más chillona con su retórica formal o juridicista sobre los derechos humanos. (…) no bastará con señalar con el dedo la masa de hechos irrecusables que este cuadro podría describir o denunciar. La cuestión, muy brevemente expuesta, sería (…) la de la doble interpretación, la de las lecturas rivales que este cuadro parece reclamar y obligarnos a asociar. Si se nos permitiera indicar estas plagas del ‘nuevo orden mundial’ en un telegrama de diez frases, tal vez escogeríamos las siguientes: 1. (…) la desregulación regular (…) 2. (…) una nueva experiencia de las fronteras y de la identidad (…) 3. (…) la aplicación inconsecuente y desigual del derecho internacional (…) 4. La incapacidad para dominar las contradicciones en el concepto, las normas y la realidad del mercado liberal (…) ¿Cómo salvaguardar sus propios intereses en el mercado mundial al tiempo que se pretende proteger sus ‘conquistas sociales’?, etc. 5. La agravación de la deuda externa (…) 6. La industria y el comercio de armamentos (…) inscritos en la regulación normal.

(…)

Una ‘nueva Internacional’ se busca a través de esta crisis del derecho internacional, denuncia ya los límites de un discurso sobre los derechos humanos que seguirá siendo inadecuado, a veces hipócrita, en todo caso formal e inconsecuente consigo mismo mientras la ley del mercado, la ‘deuda exterior’, la desigualdad del desarrollo tecno-científico, militar y económico mantengan una desigualdad efectiva tan monstruosa como la que prevalece hoy, más que nunca, en la historia de la humanidad. Pues, hay que decirlo a gritos, en el momento en el que algunos se atreven a neoevangelizar en nombre del ideal de una democracia liberal que, por fin, ha culminado en sí misma como en el ideal de la historia humana: jamás la violencia, la desigualdad, la exclusión, la hambruna y, por tanto, la opresión económica han afectado a tantos seres humanos, en la historia de la tierra y de la humanidad. En lugar de ensalzar el advenimiento del ideal de la democracia liberal y del mercado capitalista en la euforia del fin de la historia, en lugar de celebrar el ‘fin de las ideologías’ y el fin de los grandes discursos emancipatorios, no despreciemos nunca esta evidencia macroscópica, hecha de innumerables sufrimientos singulares (…)."  

Jacques Derrida; en conferencia ante la Universidad de California (Riverside), 1993; recogido en Espectros de Marx; 3, "Desgastes (Pintura de un mundo sin edad)"

No lo pienses dos veces. Piénsalo una vez más.

Hay personas en este mundo que hacen gala de un gran sentido práctico, y más aún, que han convertido esa mentalidad del sentido práctico en una ideología. Dicha ideología del sentido práctico y la acción, por cierto, es la misma que fundamenta el viejo complejo del anti-intelectualismo en este país, si no en todos los países industrializados en general: se desprecia al intelectual, al que vive consagrado a las ideas, por ser considerado –equivocadamente-- alguien que no toma partido con la acción, con la realidad o con la terrenalidad. Los feligreses de la acción nos miran a nosotros, los que (a sus ojos) parecemos intelectuales y amanuenses, como si fuéramos lunáticos ermitaños que hubieran perdido el contacto con el mundo.

Pero será preciso (aunque, ciertamente, inútil) declarar que es justo lo contrario lo que aquí ocurre: la tarea que se diría propia del “intelectual” (leer, escribir, pensar) es aquella que nos conecta, me parece, de un modo mucho más fehaciente con la realidad, la que compone un mapa con sentido del mundo que de otro modo sólo sería un espacio en blanco. Más aún: la tarea de leer lo escrito y lo pensado por otros es la única actividad verdaderamente "solidaria" --pues es aquella actividad con la que verdaderamente "entramos en contacto" con otros entes: la lectura, y todo lo relacionado con el habla y la escritura, por consistir en un permanente diálogo con otros sujetos pensantes, es el acto de "relacionabilidad" por excelencia, el más profundo y antiguo que se conoce, mucho antes de las redes dudosamente sociales. (Habría que terminar para siempre con la idea del escritor o el poeta solitarios, pues éstos no sólo establecen más lazos y cadenas cognitivas entre sus semejantes que, pongamos por caso, quien sólo ha leído el periódico deportivo en su vida, sino que esos lazos son a su vez los más realísticos y penetrantes.) Y ello ocurre sin ninguna relación inmediata con el mundo, sino a través de un código lingüístico al que llamamos simbólico.  

Así, el que experimenta una gran catástrofe, una tragedia para la que no hay o no se encuentran palabras adecuadas, una conmoción tal que a su lado todo parece una ironía superflua y tibia, incluidos los códigos simbólicos... el que ha experimentado así, pues, ya no es dueño de ningún distanciamiento crítico-simbólico; el suyo es el espacio de la pura inmediatez, la pura cárcel del dolor cruento y atenazante. Por ello ha sido tan útil siempre, en la historia de las farsas gubernamentales y políticas del mundo, la creación de espacios de tensión y estrés insoportables, en los que el individuo es privado de su reflexión crítica mediata.     

Ese presunto contacto inmediato con el mundo --el cual sería, siempre según la ideología pragmática, la única forma posible de acción política-- es en verdad una entelequia que no se sostendría ni un segundo sin los constructos virtuales del pensamiento. No hay tal cosa como un contacto real con las cosas, ni con las personas; toda la "ideología de la acción" no es más que eso, una pura ideología, y es por ello seguramente que las filosofías de la transformación del mundo, empezando por Marx, han resultado siempre proyectos "realizables", pero nunca "realizados" --aunque no por ser "irrealizados" sean menos necesarios. Lo verdaderamente útil y práctico, si me apuran, es pensar aquello que es inútil/irrealizable. Quien piensa únicamente en lo realizable (lo fáctico) es preso de una visión limitada del mundo, pues piensa el mundo como un orden constituido fuera de su espacio simbólico. 

El "hombre realista" padecería así una suerte de esquizofrenia, que lo impelería a creer en la posibilidad de un mundo constituido –esto es, regido y sostenido por una cantidad de elementos enumerables—, en la posibilidad de un mundo constituido ahí fuera esperándole (y esperándole solamente a él); para el hombre de acción, el mundo es una perfecta relación sinérgica sujeto-objeto; el suyo es un mundo hecho y organizado, y por tanto cualificado para devolverle algo (una imagen, una respuesta…). El hombre de acción espera que haya un mundo (un sistema, en último término), y por tanto espera algo clarificable de ese mundo-sistema.   

Lo cual sería sin lugar a dudas el acto más descabellado e irrealista de todos: pues no existe tal cosa como algo constituido en el mundo. Todo en él (y también el Sistema) está abierto y en proceso de cambio. Es preciso concebir no sólo el mundo, sino también ese sistema simbólico que mencionábamos arriba, el topos léxico, como un lugar borgiano hiperdimensional infinitamente poliédrico, infinitamente inacabado y en proceso de construcción, en su fusión "crítico-práctica" (para Marx, contrariamente a lo que se podría pensar, la idea es indisociable de la materia. Es esta especie de "fusión" [crítico-práctica] la gran novedad que el autor de las Tesis sobre Feuerbach plantea sobre el universo materialista, y que resultaría inabordable desde la óptica limitada del "materialismo vulgar"). Correlativamente, bajo la óptica de este materialismo aumentado que nos plantea Marx, la acción así entendida como "crítico-práctica" (y no meramente contemplativa), y sobre todo como "actividad humana" indisociable del espíritu, es mucho más que un mero acto; es siempre, diremos aquí, un tipo de creación, un tipo de poiesis. Para ponerlo en términos marxianos, se trataría de un tipo de producción, pero no una producción cualquiera, sino una producción de realidad que tiene lugar en el espacio impreciso de una interacción entre lo simbólico y lo real.    

En resumen, el pensamiento intelectual es siempre un tipo de "inter"-acción (una acción aumentada, "interina"). A diferencia de la acción simple del hombre práctico o del materialismo mecánico, los cuales "transforman" la realidad (en el sentido de "distorsionar", "readaptar", "reinterpretar") para poder mejor concebirla, a diferencia de esta acción simple, pues, nuestra acción aumentada -que nace en el pensamiento- concibe la realidad para poder mejor transformarla.  

Mi consejo, pues, para este viernes de locura (que seguramente yo me pasaré sentado frente al ordenador o la tele, con mi proceso gripal galopante) sería el siguiente: hay que amar a los que piensan y no actúan. Es preferible la Hiper-Acción a la mera hiperactividad que no crea nada, que no transforma nada. Y cuando oigáis el sambenito de: "no pienses, ¡actúa!", huid como si os llevara el Diablo.

Giorgio Agamben. 2. Capitalismo y religión

"El capitalismo como religión es el título de uno de los más penetrantes fragmentos póstumos de Benjamin. Según Benjamin, el capitalismo no representa sólo, como en Weber, una secularización de la fe protestante, sino que es él mismo esencialmente un fenómeno religioso, que se desarrolla en modo parasitario a partir del Cristianismo. Como tal, como religión de la modernidad, está definido por tres características:

»1) Es una religión cultual, quizá la más extrema y absoluta que haya jamás existido. Todo en ella tiene significado sólo en referencia al cumplimiento de un culto, no respecto de un dogma o de una idea.

»2) Este culto es permanente, es 'la celebración de un culto sans trêve et sans merci'. Los días de fiesta y de vacaciones no interrumpen el culto, sino que lo integran.

»3) El culto capitalista no está dirigido a la redención ni a la expiación de una culpa, sino a la culpa misma. 'El capitalismo es quizás el único caso de un culto no expiatorio, sino culpabilizante… Una monstruosa conciencia culpable que no conoce redención se transforma en culto, no para expiar en él su culpa, sino para volverla universal… y para capturar finalmente al propio Dios en la culpa… Dios no ha muerto, sino que ha sido incorporado en el destino del hombre.'
 Precisamente porque tiende con todas sus fuerzas no a la redención, sino a la culpa; no a la esperanza, sino a la desesperación, el capitalismo como religión no mira a la transformación del mundo, sino a su destrucción. Y su dominio es en nuestro tiempo de tal modo total, que aun los tres grandes profetas de la modernidad (Nietzsche, Marx y Freud) conspiran, según Benjamin, con él; son solidarios, de alguna manera, con la religión de la desesperación. 'Este pasaje del planeta hombre a través de la casa de la desesperación en la absoluta soledad de su recorrido es el éthos que define Nietzsche. Este hombre es el Superhombre, esto es, el primer hombre que comienza conscientemente a realizar la religión capitalista.' Pero también la teoría freudiana pertenece al sacerdocio del culto capitalista: 'Lo reprimido, la representación pecaminosa… es el capital, sobre el cual el infierno del inconsciente paga los intereses.' Y en Marx, el capitalismo 'con los intereses simples y compuestos, que son función de la culpa… se transforma inmediatamente en socialismo'.

» (...) Podremos decir, entonces, que el capitalismo, llevando al extremo una tendencia ya presente en el cristianismo, generaliza y absolutiza en cada ámbito la estructura de la separación que define la religión. Allí donde el sacrificio señalaba el paso de lo profano a lo sagrado y de lo sagrado a lo profano, ahora hay un único, multiforme, incesante proceso de separación, que inviste cada cosa, cada lugar, cada actividad humana para dividirla de sí misma y que es completamente indiferente a la cesura sacro/profano, divino/humano. En su forma extrema, la religión capitalista realiza la pura forma de la separación, sin que haya nada que separar. Una profanación absoluta y sin residuos coincide ahora con una consagración igualmente vacua e integral. Y como en la mercancía la separación es inherente a la forma misma del objeto, que se escinde en valor de uso y valor de cambio y se transforma en un fetiche inaprensible, así ahora todo lo que es actuado, producido y vivido –incluso el cuerpo humano, incluso la sexualidad, incluso el lenguaje– son divididos de sí mismos y desplazados en una esfera separada que ya no define alguna división sustancial y en la cual cada uso se vuelve duraderamente imposible. Esta esfera es el consumo. Si, como ha sido sugerido, llamamos espectáculo a la fase extrema del capitalismo que estamos viviendo, en la cual cada cosa es exhibida en su separación de sí misma, entonces espectáculo y consumo son las dos caras de una única imposibilidad de usar. Lo que no puede ser usado es, como tal, consignado al consumo o a la exhibición espectacular. Pero eso significa que profanar se ha vuelto imposible (o, al menos, exige procedimientos especiales). Si profanar significa devolver al uso común lo que fue separado en la esfera de lo sagrado, la religión capitalista en su fase extrema apunta a la creación de un absolutamente Improfanable."

Giorgio Agamben; en ¿Qué es un dispositivo?

Giorgio Agamben. 1. Qué es lo contemporáneo

"El poeta —el contemporáneo— debe tener fija la mirada en su tiempo. Pero ¿qué es lo que ve quien observa su tiempo, la sonrisa demente de su siglo? En este punto quisiera proponerles una segunda definición de la contemporaneidad: contemporáneo es aquel que tiene la mirada fija en su tiempo, para percibir no la luz sino la oscuridad. Todos los tiempos son, para quien experimenta la contemporaneidad, oscuros. Contemporáneo es, justamente, aquel que sabe ver esta oscuridad, y que es capaz de escribir mojando la pluma en las tinieblas del presente. Pero ¿qué significa 'ver las tinieblas', 'percibir la oscuridad'?

»Una primera respuesta nos la sugiere la neurofisiología de la visión. ¿Qué nos pasa cuando nos encontramos en un ambiente en el que no hay luz, o cuando cerramos los ojos? ¿Qué es la oscuridad que vemos en ese momento? Los neurofisiólogos nos dicen que la ausencia de luz desinhibe una serie de células periféricas de la retina, llamadas justamente off-cells, que entran en actividad y producen esa particular especie de visión que llamamos oscuridad. Por lo tanto, la oscuridad no es un concepto exclusivo, la simple ausencia de luz, algo como una no-visión, sino el resultado de la actividad de las off-cells, un producto de nuestra retina. Esto significa, si regresamos ahora a nuestra tesis sobre la oscuridad de la contemporaneidad, que percibir esta oscuridad no es una forma de inercia o de pasividad, sino implica una actividad y una habilidad particular, que, en nuestro caso, corresponden a neutralizar las luces que provienen de la época para descubrir sus tinieblas, su oscuridad especial, que, sin embargo, no se puede separar de esas luces.

»Puede decirse contemporáneo sólo aquel que no se deja cegar por las luces del siglo y que logra distinguir en ellas la parte de la sombra, su íntima oscuridad. Sin embargo, con todo ello, no hemos logrado todavía responder a nuestra pregunta. ¿Por qué el lograr percibir las tinieblas que provienen de la época tendría que interesarnos? ¿No es quizá la oscuridad una experiencia anónima y por definición impenetrable, algo que no está dirigido a nosotros y que no puede, por eso mismo, correspondernos? Al contrario, el contemporáneo es aquel que percibe la oscuridad de su tiempo como algo que le corresponde y no deja de interpelarlo, algo que, más que otra luz se dirige directa y especialmente a él. Contemporáneo es aquel que recibe en pleno rostro el haz de tinieblas que proviene de su tiempo."

Giorgio Agamben; en ¿Qué es lo contemporáneo?

Carta a Avelina Lésper (y sus inefables seguidores)

Es obvio que hay otros temas de actualidad o más importantes que tratar, pero yo sigo atónito con los amiguitos de Avelina Lésper. Esos Santos Cruzados contra el Arte Degenerado.

Puedo entender que se la tomen con el Mercado del arte, el cual muy a menudo -no sólo en nuestros tiempos, dicho sea de paso, sino desde la época de los mecenazgos allá por los siglos XV/XVI- ha estado en manos de gente sin escrúpulos o que con frecuencia lo ignoraba todo sobre el arte. Incluso puedo entender que señoras como Avelina Lésper se la tomen con La fuente de Duchamp -porque precisamente (¿hace falta decirlo?), ésa es una obra hecha para no ser como una obra de arte-, pero lo que no entiendo tan bien es que se hable de Duchamp como si fuera el creador de La fuente, y nada más. Cabría preguntarle a Avelina Lésper, con todos los respetos, en qué sentido considera que Desnudo bajando una escalera, El gran vidrio o, por decir algo, los objetos sexuales escultóricos de la última época de Duchamp, en qué sentido considera que estas obras NO fueron determinantes para el siglo XX, y ya de paso, que explique por qué cada obra de Duchamp no habría sido en su momento (siempre según la tesis anti-modernista de esta profesora) un cambio de rumbo en las prácticas del arte. Ésta es una pregunta con trampa: no creo posible que pueda darse una respuesta realista y objetiva, una respuesta que no sea una mera "opinión". 

"La influencia en el mundo del arte de su tiempo no se pone en cuestión", podrán contestar los Cruzados, "lo que se pone en cuestión es la habilidad técnica de esas obras". A los que osaran argumentar de este modo, podría pedírseles asimismo que indiquen en una obra cualquiera de Duchamp (que no sea La fuente), o en una obra de Rothko, de Tàpies o de Kandinski, por poner ejemplos típicos, que indiquen en una de esas obras un solo trazo sin verdad, un solo gesto hecho con desgana, un solo elemento que no sea minuciosamente calculado, un solo efecto dejado al azar -cuando este azar no fuera absolutamente intencionado, consentido o “constituyente” (el propio Gran vidrio de Duchamp tiene marcas hechas de manera accidental, sin que ello implique un Final de los Tiempos para la historia del arte). De hecho, los animo a que miren de cerca el trabajo de cualquier artista contemporáneo, ya sea un videoartista o un artista conceptual, verán que el conocimiento y el oficio, la ciencia del espacio, de la percepción y los materiales, etc, no se diferencian tanto de los artistas renacentistas. Saquen sus cabezas de sus ombligos, miren el arte oriental, el arte japonés, el arte primitivo de Oceanía… Pregúntense por el sentido de “realidad”. Verán que hay (siempre ha habido) otras formas de ver el mundo que no son figurativas, ni representativas, ni obedecen a leyes de la perspectiva. Y verán que tales cualidades subjetivas no son las que definen a una obra de arte -a menos que ustedes fueran los jueces todopoderosos y omnicomprensivos de la feria del “Arte Degenerado” que citaba al principio, la “Entartete Kunst” del Partido Nazi en el Tercer Reich-. Es un error estrepitoso, un ridículo inenarrable, pensar que el artista, cuando es un artista de verdad, elige tal o cual método de trabajo o adopta tal o cual estilo por simple capricho. Personalmente he visto a toda clase de artistas trabajar de cerca a lo largo de mi vida, y nada de eso es fruto del azar. Hasta el azar más puro, como el que buscaban los dadaístas o los fluidos de orina en los hierros de Andy Warhol, incluso ese tipo de azar es el resultado de un proceso previo de desarrollo, cuando no de una profunda reflexión sobre el mundo (pues de eso se trata: el arte es una manera de pensar el mundo, no de querer representarlo, ni de embellecerlo ni hacerlo soportable). Lo que no quita que en todas partes haya farsantes -pero esto último no es exclusivo de los artistas. También se da entre los críticos y críticas de arte.

Para acabar, a los que objetan que el arte contemporáneo no es "comprensible", o "no se entiende", harían bien en preguntarse a sí mismos si es que ellos sí pueden dar una razón cabal de lo que existe. Me viene a la mente aquella fábula de Chesterton, en la que el Niño le pedía a la Bruja:

       “Explícame por qué no se me permite dar vueltas en el Palacio Encantado.”

A lo que ésta contestaba:

    “Ya que de explicar se trata, explícame tú el Palacio Encantado.”      

Oda al hombre en fiesta, por Clément Rosset

"¿Qué es el hombre en fiesta? En el teatro, en el baile, en el concierto, incluso en la guerra si se quiere, allí donde hay hombres de entre los cuales unos son espectadores y los otros están ‘en escena’, allí donde se da la unión de un silencio y una voz, la unión de una noche y una claridad, allí donde se tiene el sentimiento, confuso pero poderoso, de que se celebra en común el culto del misterio del hombre, encontraremos al hombre en fiesta.

>El día no es propicio para la revelación de tales esplendores. (...) No hay fiestas por la mañana. Las mañanas sólo son buenas para las misas, o en rigor para las conferencias científicas, los mítines políticos: para las 'pequeñas' fiestas. No es para ellas que vestimos nuestras mejores ropas, nuestras verdaderas ‘ropas de noche’, nosotros, los hombres trágicos. (...); [nosotros] que nos hemos deshecho de todos nuestros ‘hábitos diurnos’, ideas ‘serias’, ¡ideas superficiales! 

>Esta noche plena, este silencio pleno de todo aquello que se ha rechazado: la repentina inanidad de todo lo que nos preocupaba durante el día revela, por sí sola, el valor exclusivo de todo aquello que se desconocía un instante antes, como si la voz del silencio de lo inesencial dejara por fin oír, por la sola fuerza de su silencio, la única música de lo esencial.

>(...) Nuestra fiesta es antes que nada ese silencio, son en primer lugar todos esos hombres reunidos que callan: se tose en las misas, se tose en las conferencias, se tose en las reuniones, nadie tose en las fiestas. (...) Quién podría jamás turbar esa profundidad con las ideas miserables y las discusiones, más lamentables todavía, que nuestra fiesta ha relegado esta noche a la sombra y el silencio (...); ahora que todas las preocupaciones han cesado de preocuparnos, ahora que todo lo que constituía el interés de nuestra vida diurna y que nos interesaba abusivamente está abolido, todo aquello que constituía lo ‘serio’ de la vida... ¡resulta que ahora puede aparecer la gravedad! (...)

>Rostros graves e inmóviles, ése es el verdadero rostro del hombre en fiesta. Que nadie se engañe sobre la densidad de nuestras fiestas. (...)

>También se ríe en nuestras fiestas: nos liberamos del ‘sentido’ mezquino y superficial que asignamos a nuestros pensamientos y a nuestros actos, porque uno descubre allí que el hombre no es libre y que, en consecuencia, el ‘sentido’ de nuestra finalidad diurna vuela en pedazos (...). Somos liberados de la ilusión de que habríamos de ser los pilotos de nuestro navío, de que habríamos de trazar nosotros mismos una ruta, pues estábamos descontentos con nuestro pilotaje. No es que partiéramos contra los escollos ni que nos extraviáramos en las tinieblas; sabíamos pilotar muy bien, pero el pilotaje era aburrido...

>Pero ellos, los hombres del día, los hombres de la palabra, ¿aprenderán alguna vez los esplendores de la noche y del silencio? ¿Sabrán alguna vez que el silencio no se propaga sino para poner fin a los falsos sonidos del hombre, que la noche sólo está ahí para sumir en las sombras lo que debe sumirse en ellas? ¿Sabrán alguna vez que, durante el día, hay hombres sumergidos en un mundo; que durante la noche, ya no hay mundo alguno?

>¿Es posible que se ignore la profunda analogía entre la risa y la tragedia? (...) ¿No ven que la risa es de esencia trágica? (...) ¿Que la risa está enamorada de aquello de lo que ríe, es decir de lo trágico? (...) ¿no se ve que lo que hay de trágico es el automatismo, y que poco importa que sea 'cómico' o 'trágico', puesto que siempre es, por naturaleza, lo trágico mismo?

>(...) ¿no se advierte la profundidad de la preocupación de la que están impregnados esos danzantes? 

>(...) ¿Se comprende ahora la gravedad de nuestras fiestas? Ya se ría o se tiemble, en todo caso, se abandona la insipidez de esta idea de una finalidad libre. (...) Ésta es la finalidad prioritaria que se descubre en nuestras fiestas, y es por eso que se es tan feliz en ellas, tan atento (...); los amamos [a esos danzantes] porque tienen, en el momento de su danza, la aguda revelación, mucho más aguda que en los otros momentos de su existencia, de que son efímeros y mortales, de que sus padres están muertos, de que ellos mismos van a envejecer, de que probablemente la amiga con la que en ese momento danzan mañana perecerá en un accidente. Nuestra fiesta es la revelación sutil de lo trágico: es el velo de la felicidad que se desgarra... ¡y es por eso que estamos tan gozosos! (...) Pues, finalmente, río, yo que estoy ante el espectro de lo absurdo, que me doy de golpes con el automatismo, con la necesidad trágica (...); en ello estoy y para siempre.

>(...) Hombres serios, sacerdotes, filósofos, sabios, ¿sabrán alguna vez lo que es el hombre en fiesta?"

Clément Rosset; en La filosofía trágica (1959)