"When Yuppies Go to Hell", de Frank Zappa

Siempre he pensado que la suite "When Yuppies Go to Hell" (en realidad una semi-improvisación en directo) contiene algunas de las claves para comprender el mundo en el que vivimos. A ratos tiene ese aire de las improvisaciones jazzísticas de la época de The Grand Wazoo, pero mayormente es una especie de pesadilla, en la que la sátira y algo más inquietante (indefinible) se mezclan. Es una revisión del Infierno de Dante, me dijo alguien. Y yo estoy de acuerdo. Creo que cuando los yuppies (los ejecutivos de hoy) van al infierno se pasan llamando a la puerta durante un par de días hasta que los echan por no creer en el Diablo. "I don't believe in hell", dice la voz de Bobby Martin, apostasiando del americanismo republicano. Hacia el minuto 8:25 me parece discernir una melodía de Ravel o de Bizet, no podría asegurarlo. Todo se deconstruye rápidamente en un delirio controlado hasta desembocar en una sección orquestal con el Synclavier, un chisme endemoniado en las manos de Zappa. La grandiosa Viena parece derrumbarse en un instante de oscuridad grumosa, mientras los sonidos de cisterna, gruñidos y ladridos nos reintroducen en una dimensión escatológica de la que, a fuerza de vanidad, nos habíamos enajenado, recordándonos que nuestro auténtico lugar está ahí, junto a las letrinas de la Historia. Es el reino del caos. Pero otros lo llaman Europa.

"Canciones del segundo piso", de Roy Andersson

En una de las escenas de Songs from the second floor (Roy Andersson, 2000) se ve a grupos de capitalistas arrastrando carritos henchidos de maletas. El peso de las maletas es tal que su avance resulta penoso mientras una serie de azafatas de vuelo aguardan en sus mostradores. Se trata allí de la huida, de la fuga de capitales, del sálvese quien pueda. La película presenta un escenario preapocalíptico en el que las ciudades son abandonadas entre procesiones de gente que van por las calles autoflagelándose, como en una actualización secular de los calvarios de El Bosco. En otra escena los mismos capitalistas conchabados con la Iglesia tiran a una niña por un barranco. Más tarde uno de ellos, decrépito, acodado en una barra y entre vómitos, se preguntará: "Hemos sacrificado a una criatura plena de futuro. ¿Acaso se puede hacer más?" Capitalistas y cleros se distribuyen en esa escena en una resaca espantosa, hartos, borrachos, tirados por el suelo, en la más completa inmundicia moral y espiritual. Cada plano de Songs from the second floor es una obra maestra pictórica, llena de significado y sentido.  Sin un solo movimiento de cámara, la aparente cotidianidad va derivando cada vez más en un delirio surrealista, viva imagen de una realidad desquiciada que se viene abajo como un gigante con pies de barro. 

“Hasta el momento, el intento de llegar a un acuerdo ha fracasado por la exigencia de los acreedores de sostener una ficción”, decía el filósofo Jürgen Habermas en un artículo publicado ayer. Y los personajes de Andersson parecieran haber cobrado conciencia repentinamente de esa ficción en la que vivían tranquilos y seguros; el mecanismo de pánico se activa y las ratas salen despavoridas de debajo de los escombros. El principio de placer que guiaba sus latrocinios se ha visto de pronto abocado al pozo negro del thanathos. Uno de ellos pierde la cabeza y prende fuego a su propio negocio, tras el trauma irreparable que supone tener un hijo poeta y que “se ha vuelto majareta”. Los fantasmas personales lo acosarán durante toda la película, surgiendo de la tierra como personajes del Juicio Final, hasta llegar a un punto muerto en el que las pulsiones de goce ya no tienen salida, ya no hay válvula de escape a tanto robo y tanto saqueo. La película acaba significativamente en un páramo que a la vez es un cruce de caminos. La encerrona sin fondo adonde conduce toda esta miseria.   

Reinvenciones de Mahoma y Marx

Artículo publicado en el nº XXIV de la revista digital Excodra, dedicado a la Filosofía; mayo, 2015.

Leyendo estos días Espectros de Marx, en su cuidada quinta edición publicada por la editorial Trotta, un texto que reúne la doble conferencia que Derrida impartió en 1993 ante la Universidad de California, Riverside, y que resulta tan oportuno en nuestros días como puede serlo toda crítica sobre la realidad fundante. Partiendo de las múltiples interpretaciones de Marx, el discurso derridiano remite no sólo a los derroteros del marxismo, a sus derivaciones y relaciones con el original, sino también, por poner un ejemplo de manifiesta actualidad, a los derroteros del fundamentalismo.

“Hay múltiples interpretaciones del Corán, pero hay un solo Corán”, decía hace poco un imán parisino, en un reportaje de la tele. Una afirmación que sin duda gozará de una amplia aceptación, por parecer la más adecuada a la corrección, pero que resulta el reverso exacto de aquello que, bajo la perspectiva de la deconstrucción, puede decirse que constituye uno de los lugares habituales de la hermenéutica: pues hay múltiples interpretaciones del Evangelio, será más bien, entonces, que no puede haber ningún único Evangelio.

(Y la razón que se desprende de aquí es cómo, por qué no podemos hablar tampoco de ningún Sistema único.)

Desafiando toda noción de hermenéutica, más aún cuando, como en el caso de los protestantes, se trataría allí de una supuesta fidelidad al texto original, las versiones fundamentalistas del Corán son en realidad la prueba ontológica de la ausencia de fundamento. Y, como veremos aquí, no hay mayor “herejía” en las caricaturas de Charlie Hebdo que en la pretensión de una vuelta al Origen fundante.  

  

Derrida se hace eco de esa condición trágica, propia del ser humano, que consiste en la futilidad de un regreso a la realidad fundante, y que es la escisión original entre el hombre y el mundo: en el principio está la diferenciación, el acontecer de lo múltiple, la partición, la proliferación y la pluralidad continuas que se derivan de una dislocación original.

“The time is out of joint” (“El tiempo está fuera de quicio”), nos dice Derrida a través de Hamlet. Y es esa misma dislocación, o falta de concordancia, la que en tiempos remotos ya había sido señalada por Anaximandro en el primer texto filosófico conocido.[1] En Anaximandro, la escisión del Origen es causa de una “injusticia” (adikia) que los seres habrían contraído en el momento de nacer, en su advenir del origen ilimitado (ápeiron) a la existencia finita, “usurpando” así una existencia a la no-existencia. (En los cantos de Hesíodo, la partición del Cielo y la Tierra denotaba también esa escisión fundamental entre lo finito y lo infinito, que se repite en el mito del Paraíso bíblico y en muchas otras cosmogonías). Éste fue, asimismo, el “pecado original” del ser: cobrar conciencia, hacer pensamiento su libre albedrío y su finitud.     

Tenemos, pues, que hay una situación de trastorno sobre la que se define la existencia (una “injusticia conforme al orden del tiempo”; “The time is out of joint”); es el Un-grund, el “falso fundamento” en el que tiene lugar el “salir y sostenerse” (Heidegger) del ente. Un hecho a tener en cuenta ante los principios totalizadores del Sistema. (Y, aunque Hegel re-integrara de algún modo la existencia en el Espíritu, deshaciendo en apariencia la maldición dialéctica, dicha reintegración de los contrarios no dejaba de ser un acontecimiento posterior al peregrinaje dialéctico, al penar errático de la razón universal por el mundo de los entes, etc.) La noción del Sistema, que no es otra cosa que la aplicación de la economía liberal a escala global, viene a proponernos precisamente un falso panorama de “re-unificación”. El Sistema plantea una “naturaleza original” del mundo —felizmente, la del capitalismo— porque es planteada como verdad inmanente, como Origen (y finalidad) incontrovertible, toda vez que al precio de suprimir la tensión y la diferencia: ninguna barrera puede oponer resistencia al Sistema, su amplitud ha de ser total y perfecta --y, desde la caída de la URSS y la mundialización de internet a principios del nuevo siglo (en 2004 la World Wide Web llegó a todos los países del planeta), parece que lo ha logrado como nunca antes en el pasado--. Pero, aún habremos de insistir, lo que se plantea allí es una falsa sensación de unidad (“Pensamiento Único”; “Sistema Global”…), un quimérico ingreso a un estado pre-edípico, donde no habría trastorno ni desgarro con el Otro, sino la pura jouissance del ser-yo-mismo en su desarrollo narcisista. Mismo caso de las políticas localistas y nacionalistas: el falso discurso de la identidad unitaria, la hegemonía del signo frente a los múltiples significados, de lo textual frente a lo intertextual, etc. En otras palabras: un mundo de Identidad pura, sin relación ni delación con la Diferencia, es decir la negación misma del mundo —que consiste en Identidad-y-Diferencia.

Sólo una noción desvirtuada de la ética, aquella que se sustenta en una idea absoluta y jerarquizadora a la que las demás categorías habrían de someterse (como el mandato de progreso o el estado de bienestar en los países democráticos, que han de funcionar a costa de todo lo demás), sólo esta noción inicua, digo, asumiría los hechos más graves como un acontecimiento inextricable, como un “designio divino”, contra el que nada puede hacerse. La resignación al fatum (la tiranía del Original) es el principal motor de los fanáticos y asesinos, pero también de los políticos llamados liberales, los popes del capitalismo y el laissez faire, según los cuales todo mal ajeno sería inapelable, consecuencia de unas leyes “naturales” inconmovibles, etc.

Así que, retomando a Anaximandro, es la conciencia de trastorno, de dislocación (“The time is out of joint”), de inadecuación a la idea de totalidad fundante, la que legitima al pensamiento crítico frente a las locuras del fundamentalismo —que no se diferencian mucho, en esto, de las locuras del triunfalismo liberal—. No se trata, pues, de vanagloriarnos de nuestros logros en detrimento de los crímenes de los “bárbaros”, sino de asumir, precisamente, que es la propia capacidad para auto-revocarse, la imposibilidad de volver al origen, lo que legitima cualquier existencia particular, reducida así a su humildad, a su finitud, a su quiebra fundamental. Es lo que convierte a la filosofía en un instrumento útil y necesario, un instrumento de auto-desprendimiento de las propias verdades.

Dada la imposibilidad de regresar al origen, de volver sobre el Original, de restablecer

el orden del tiempo que se había roto… así pues, sólo se lo podrá reinventar. Las reinvenciones de Marx se parecen en esto a las reinvenciones del Corán, y estas dos a la deconstrucción derridiana: son el error necesario, la finitud, la doxa que profana la Verdad fundante original (Lenin y Stalin serían “profanadores” deconstructivos-progresivos; el salafismo y el qutbismo serían “profanadores” deconstructivos-regresivos, etc), toda vez que Marx y Mahoma (si se prefiere, El Capital y El Corán) como tales no existen —no pueden existir por sí mismos, sino en relación con sus intérpretes-profanadores. (Por otra parte, es conocida la polisemia y la multitextualidad en toda la obra de Marx; y el Corán fue fruto de un largo proceso de disinencias y variaciones de recopilados fragmentarios, mayormente orales —la “ciencia del abrogante y el abrogado”—, hasta la elaboración del corpus único que hoy se maneja, promulgado por el califa Utmán para poner fin a las divergencias iniciales.) En este sentido, la primera condición de existencia, tanto en el Corán como en la Biblia o en la obra de Marx, es la denegación de toda existencia original. “Abandone usted su idea del libro original”, le podríamos decir al fiel monoteísta, igual que al lector semántico, sin gravar con ello ningún estatuto de lo real. 

El fanático antepondrá siempre un Orden trascendental (un supra-orden) a los pequeños órdenes; un Gran Relato anterior a los múltiples relatos; un Original previo a las interpretaciones, etc. Y lo mismo ocurre con las ideas colosales de “Naturaleza”, “Unidad”, “Dios”, “Sistema”, “Orden Mundial”… Es por ello que Derrida empieza su conferencia con un ataque a la integridad, al acomodamiento superfluo en la identidad y en el reconocimiento propio, en un pasaje que aún escandaliza por su flagrante actualidad.[2] Pues el Sistema une y sintetiza lo disperso, pero al precio de dejar desubicado lo que es disyuntivo (el Otro). El Otro es entonces visto como una amenaza a la integridad homogénea del Sistema, y se lo deja morir a las puertas, en las playas de la especulación inmobiliaria, se lo deja pudriéndose en su distancia ilusoria. 

El Sistema, el Capital, el Orden Mundial, o como se quiera llamar (Derrida lo llama, justamente, “desorden mundial”), no puede constituir en ningún caso una realidad fundante (una natura naturata, en la jerga de Spinoza). A lo sumo, como única realidad fundante, habríamos de admitir la ética (natura naturae). Del mismo modo que la ciencia sin filosofía resulta presuntuosa y arrogante, el capitalismo por sí solo, sin el “cuidado” de lo ético, es una monstruosidad abyecta. Y en estos días en que los bancos europeos parecen más interesados en proteger a toda costa el Gran Orden económico que en recibir a seres humanos muriéndose en las costas, o que en atender las esperanzas de vida de millones de griegos, etc, resulta oportuna la donación derridiana: el donar lo que no se tiene, el donar del “suplemento”, el donar “sin deuda y sin culpa” (aquí Derrida y Heidegger se apartan de la lectura escatológica de Anaximandro). Lo ininteligible, lo intraducible que hay en la escisión es el momento de exceso que nos libera de la mercantilidad y la utilidad, volviendo a ser, o mejor dicho, re-siendo en la heterogeneidad y la diferencia. En efecto, es posible (y preciso) donar lo que no se tiene —y en esto consiste la tarea del artista, que es por sí y por nada, para todos y para ninguno; el desarrollarse infinitamente desinteresado del arte, etc—. Es aquel donar, pues, sin dirección y sin objeto, sin admonición y sin tendencia al ser-uno del Sistema, el que nos legitima para una operación que no sea ya la del juicio admonitorio (tan sangrante) de Occidente. (Por eso Derrida suprime la “venganza” de la ecuación culpa-expiación.) Es ese donar sin esperar nada, sin reajusticiar, sin devolver ni reunificar nada, el “suplemento”, lo que facilita la única operación verdadera del ser: dejar al otro el ser del otro; donar al otro lo que le es suyo propio (sic).

Hamlet —al igual que la Troika Financiera y los fanáticos del Estado Islámico— se mortificaba pensando que había nacido destinado a “enderezar el tiempo”.[3] Pero he aquí que la moraleja, la enseñanza no entresacable, no sometida a la utilidad y la jurisprudencia, acaso ilegible en la sentencia de Anaximandro, era justo lo contrario: dejar al tiempo como está, dislocado, sin balanzas de ajusticiamiento universal, sin ajustes de cuentas ni venganzas equilibradoras del orden moral; en la estructura contrahecha de la Identidad y la Diferencia. Aquí es donde efectivamente podría hablarse de una “expiación de la culpa”, de una con-donación de la deuda… tras el pago resultante de una donación que sabemos que jamás vamos a recuperar, que excede lo que hay, que no tiene intereses, ni utilidad, ni beneficio… puesto que tiene un pie en aquello que no se puede medir ni valorar lo suficiente. 

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[1] “Allí donde está la génesis de las cosas que existen, allí mismo tienen éstas que destruirse por necesidad [to khreón]. Pues ellas tienen que cumplir mutuamente expiación [tisis] y penitencia por su injusticia [adikia] conforme al orden del tiempo.” 

[2] "Un nombre por otro, la parte por el todo: siempre podrá tratarse la violencia histórica del Apartheid como una metonimia. Tanto en el pasado como en el presente. Por diversas vías (condensación, desplazamiento, expresión o representación), siempre podrán descifrarse a través de su singularidad muchas otras violencias que se producen en el mundo. A la vez parte, causa, efecto, síntoma, ejemplo, lo que pasa allí traduce lo que tiene lugar aquí, siempre aquí, donde quiera que estemos y desde donde miremos, justo a nuestro lado. Responsabilidad infinita, desde entonces. Prohibido el reposo a cualquier forma de buena conciencia.”

[3] “El tiempo está fuera de quicio; ¡Oh, suerte maldita, que ha querido que yo nazca para recomponerlo!”

Constructores de realidad: del relato político a la economía liberal

Artículo publicado el 15-6-2012 en El País Cultural de Montevideo, con el título "La factoría de ideas"  

A mediados de la década pasada, columnistas y bloggers de todo el mundo se apoderaron de una expresión de nuevo cuño: la “comunidad-realidad” (reality-based-community). Éste era el término que algunos altos cargos políticos de la era Bush (Hijo) utilizaban para referirse al mundo que quedaba más allá de sus despachos, el mundo físico, el mundo de las apariencias y la representación, por usar la fórmula del romanticismo filosófico, aunque lo cierto es que no queda mucho rastro de romanticismo en un mundo en el que vivimos y morimos el 99,99 por ciento de la población mundial. Dicho término apareció por primera vez en 2004 en un artículo del New York Times, donde el periodista Ron Suskind revelaba los detalles de una significativa charla con un alto cargo de la Casa Blanca. El escritor francés y doctor en Historia de las ideologías, Christian Salmon, recoge esta conversación en su recomendable ensayo Storytelling (2008): “Me dijo que la gente como yo era de esos tipos ‘que pertenecen a lo que llamamos la comunidad-realidad’: ‘Usted cree que las soluciones emergen de su juicioso análisis de la realidad observable.’ Asentí y murmuré algo sobre los principios de la Ilustración y el empirismo. Me cortó: ‘El mundo ya no funciona así. Ahora somos un imperio, y cuando actuamos, creamos nuestra propia realidad. Y mientras usted estudia esa realidad, juiciosamente como desea, actuamos de nuevo y creamos otras realidades nuevas, que asimismo puede usted estudiar, y así son las cosas. Somos los actores de la historia. […] Y a usted, a todos ustedes, sólo les queda estudiar lo que hacemos’.”

El libro de Salmon ponía de relieve las tácticas de propaganda y su relación con el relato, el arte de contar historias. En cierto momento el relato propiamente dicho dio el salto para ser adoptado por las clases políticas como puro instrumento de control, lo cual es palmario en el actual circo político que nos circunda, y en su relación inherente con los medios de comunicación. La principal preocupación de los partidos políticos ya no se limita a establecer y cumplir un programa determinado, sino a difundir una estudiada y minuciosa imagen mediática de sí mismos, discurso que entronca con los estudios de la periodista canadiense Naomi Klein sobre el comportamiento de las corporaciones multinacionales. “Esta tendencia se resume en que las corporaciones estarían cada vez menos interesadas en vender productos, sino que lo que venden son modos de vida e imágenes” (No logo, 2000). Edward Bernays, sobrino del célebre Sigmund Freud, fue el primero en sacar provecho de las teorías del subconsciente con fines puramente comerciales. Según el documentalista Adam Curtis, “enseñó a las corporaciones americanas cómo podían hacer que la gente deseara cosas que no necesitaba, conectando los productos de producción masiva con sus deseos inconscientes”, y lo cierto es que desde Bernays estos métodos de persuasión han sido constantes en el mundo de la publicidad y el consumo. Pero ya antes de la sociedad de consumo, se hallaban los mismos mecanismos en el discurso político. El propio Bernays lo dejaba bien claro en su libro Propaganda (1928), obra que sigue la línea parental de El príncipe de Maquiavelo, en la tradición fáctica del despotismo ilustrado que vivimos en nuestros días y que ya en el siglo XVIII preocupaba a mentes preclaras como Jonathan Swift o Nicolás de Condorcet. “La manipulación consciente e inteligente de los hábitos y opiniones organizados de las masas es un elemento de importancia en la sociedad democrática. Quienes manipulan este mecanismo oculto de la sociedad constituyen el gobierno invisible que detenta el verdadero poder que rige el destino de nuestro país” (Edward Bernays, op cit).

Pero no hace falta leer al inquietante Bernays para tomar conciencia de que vivimos en el mundo del relato. Desde la Eneida de Virgilio hasta la maquinaria de Hollywood encontramos el mismo trato sibilino. Estos discursos enmarcados en el corpus del story-telling apelan al apego natural del ser humano por el relato, por un lado, y a los deseos inconscientes que activan nuestro comportamiento por el otro. En su libro de reciente publicación, La lechuza y el caracol (2012), el filósofo argentino Tomás Abraham arremete contra el sistema de pensamiento único inculcado a través del relato kirchneriano, y que se sustenta en la narrativa del discurso como llave maestra por la que lograr fines políticos. “Es una estafa ideológica porque usa recursos de la culpa, la figura de la víctima, del dolor y la muerte para justificar un poder que no es liberador, sino que marca la continuidad de un ejercicio de la política en la Argentina, que es apropiarse del Estado con fines privados”, declara el autor.

A través de ese despotismo ilustrado se justifica la depauperación de los estados democráticos, la anulación misma del Estado como tema de fondo del discurso político, cuyo argumento en los últimos cuarenta años ha sido propagar los axiomas de la economía liberal. No es casualidad escuchar en boca de los políticos que dirimen la actual crisis europea las mismas palabras pronunciadas por Margaret Thatcher hace treinta años, durante las conocidas reformas de privatización que pusieron patas arriba el estado de bienestar británico: “There’s no alternative” (“No hay alternativa”). Desde entonces, la misma consigna ha imperado en el debate económico internacional, siendo que poco a poco tendemos hacia la catastrófica puesta en escena de ese story-telling que ya dura demasiados actos, y que tiene demasiados subtextos y subtramas por clarificar.

 

Paradójicamente nuestra realidad parece ser un reflejo nada realista de lo que ocurre por debajo, como si en efecto nos hubieran excluido del tapete de juego que pertenece al 0, 01 de la población mundial, cuyos hechores “dan la espalda no sólo a la ‘realpolitik’, sino al mero realismo, para convertirse en creadores de su propia realidad, maestros de las apariencias, reivindicando lo que podríamos llamar una ‘realpolitik de la ficción’” (Christian Salmon, op. cit.). La clase política se ha convertido en la mayor y más prolífica factoría de contar historias, si me apuran, en competencia directa con la industria de Hollywood, con la sustancial diferencia de que estas “historias” que nos cuentan los políticos no se adscriben o no deberían adscribirse al mundo de la ficción; antes bien, son ideadas para ser comprendidas como “realidad”. He ahí la divergencia esencial entre el discurso político y los guionistas de Hollywood. Es un hecho: necesitamos las historias, como explicación, como exégesis, como representación dotada de sentido en un mundo carente de mucho sentido. La estructura de la novela de misterio, con su mecánica de planteamiento/nudo/resolución, se parece en eso a la novela policiaca y el thriller. Modelos narrativos que giran de forma sistemática en torno a la búsqueda de la verdad. Se intuye una verdad oculta, a cuya revelación aspiran todos los esfuerzos del héroe. Y la finalidad última de ese héroe, que hoy es anónimo a la manera del “súper-hombre de masas” de Umberto Eco, consiste ya no tanto en la asunción del fatum como en rebelarse contra la sinrazón y la injusticia; la búsqueda de la verdad por todos los medios, el derribo de los importantes significados allí donde sean falsarios o arbitrarios. Tomar conciencia de lo arbitrario, lo autoritario, nos conduce necesariamente a ese distanciamiento crítico que será nuestra mejor arma contra el pensamiento único y el despotismo ilustrado de los gobernantes. Refutando a la Thatcher y a los actuales planificadores de la catástrofe mundial, lo cierto es que se equivocan, o nos quieren equivocar, porque: sí hay alternativa. 

El mundo como productibilidad y consumo

Artículo publicado el 18/4/2015 en la revista digital Excodra Barcelona, con el título "Educación y saber: el mundo como productibilidad y consumo"

El pasado 30 de marzo salía en El País un interesante artículo de Manuel Cruz, catedrático de filosofía contemporánea, titulado “Visto uno, vistos todos”, en el que se hacía eco de una cuestión que siempre me ha llamado la atención en el entorno universitario. Y es que: en contra del dictado de la lógica práctica (esa lógica de la eficiencia y la utilidad que se ha convertido en dogma), la educación universitaria no es algo que vaya necesariamente unido al mercado laboral; más aún: constituye uno de los mayores mitos del progreso --en su progresivo maridaje con el modelo neoliberal de productibilidad y consumo— pensar que el trabajo sea la única finalidad del estudio académico. La lógica de la eficiencia y la utilidad unida al estudio; el estudio como simple medio mecánico para la producción laboral... (y por fin, la regularización de ese estudio de acuerdo a fines y conceptos de pura productibilidad, caso de la reciente "metafísica de la empresa" del señor Wert). Allí, el espacio privado del espíritu o mens racional es invadido por un estado instrumentalizado de cosidad, sin otra meta que la rentabilidad y el ingreso exponencial de ganancias; sin otra meta que la funcionalidad por sí misma, sin pararse a preguntar hacia dónde o el porqué de esa funcionalidad institucionalizada.

Es algo que siempre llamó mi atención desde que era estudiante, cuando los chicos tenían que elegir entre ingresar al BUP o al FP. Dado que tuve la suerte de tener unos padres sabios, ése no fue mi caso, y acabé decantándome por estudios particulares enfocados a mi formación musical (mi abuela, que había sido directora de escuela en Uruguay, nos enseñaba a mi hermano y a mí cuando no había dinero para pagar el curso escolar). Como es natural en una sociedad que fomenta las desigualdades, ingresar a BUP o FP determinaba el horizonte laboral de los jóvenes individuos, toda vez que con el tiempo esta disyuntiva acabaría revelando su verdadera farsa, a saber: que no había tal dualidad, o no la había a efectos reales, pero no obstante se insistía en ella subrepticiamente con esta delimitación clasista. Paradójicamente, sólo ahora, tras una vida de autodidactismo y alergia académica, siento el reclamo de cursar una carrera universitaria, no sujeta a ningún condicionamiento. Los actuales universitarios, que se manifiestan a diario por los recortes y leyes draconianas de un gobierno insensible a la realidad, son enfrentados por su parte a la doble demanda de un mandato agónico por cuanto que irrealizable: por un lado, se les impone la adoración sin ambages del ídolo de la rentabilidad-y-productibilidad; por otro, se eliminan o erosionan los espacios tradicionalmente destinados a la rentabilidad-y-productibilidad, los espacios del trabajador natural. La propia idea del trabajador es ya una idea anacrónica y obsoleta, inadecuada al mundo de las finanzas y transacciones virtuales.      

Pero lo que nos interesa aquí es el desplazamiento del centro de gravedad, del paso del estudio como edificación del alma, a ser concebido como una maniobra de fines lucrativos (si esto fuera posible). Manuel Cruz hacía hincapié en su artículo: los estudios superiores no son concebidos “en términos de formación integral del ciudadano”, sino como una “gran formación profesional destinada a preparar a los individuos para una más eficaz inserción en el mercado de trabajo”. Todo lo cual alimenta la mercantilización de la gente, la abominable lógica de la eficiencia y la utilidad en la que vivimos, y que por ende nos desconecta de nuestra más esencial esfera, consistente en entender y empatizar con el mundo.

Ésta es la mayor bestia negra que el modelo social de la rentabilidad-y-productibilidad quiere evitar: no podemos crear una clase de ciudadanos empatizantes, que busquen en el aprendizaje una manera de crear lazos y aliarse, sino una clase homogenizada de individualistas despóticos, que sean felices en el fracaso del otro. Según esta lógica del depredador civilizado, el Sistema en sí es inamovible, inapelable, inconmensurable; es el pueblo el que siempre tiene la culpa, la culpa de ser sí mismo, sea porque es demasiado ignorante, sea porque es demasiado egoísta, demasiado humano, demasiado imperfecto... “Fijaos en la máquina –parece decir el Sistema, a través de sus innumerables oráculos-, contemplad su eficiencia, su perfecta sincronía, su pulcritud sacramental... contemplad al Sistema regenerándose y auto regulándose por los siglos de los siglos... sólo Él, en su infinita sabiduría, es digno de toda meta...”    

Pero: no es tanto la calidad de las personas la que ha cambiado, sino el propio mundo como sistema. Un sistema-mundo que a cada día que pasa se hace más ladino, más fuerte y complejo, anulando la capacidad de respuesta del individuo, y por supuesto pervirtiendo toda posibilidad de crítica. Un sistema hiperanabolizado e hiperalimentado, consensuado por el macrocosmos económico y el quimérico “estado de bienestar”, cuya acción conjunta termina por volver idiota y risible cualquier manifestación de disidencia. Nuestro sentido auténtico del mundo se pierde en las cenagosas estructuras de la competitividad y el desarrollo, en un resquebrajarse del marco autónomo social, percibiendo este proceso de rasgadura como ruptura, como negación rotunda o como muerte violenta del arte, y en última instancia como delirio u enajenación de las masas descontentas. Pero no hacemos sino asumir indirectamente el discurso instrumental del progreso, aquel que pone en el pueblo, en las gentes desorientadas, la responsabilidad de su desgracia. La sinrazón es entonces normalizada y entronada desde los emporios de la información: los políticos aparecen como mediáticos clowns que roban y ríen al mismo tiempo; y Belén Estéban tiene mucho que decir precisamente porque hemos convertido a ese ente social antaño verdadero y real, el pueblo, en una abstracción y en una absurdidad.

Ser en el mundo, ya lo decía Heidegger, significa la capacidad de preguntar y aprender constantes, de re-aprender ese aprender y de re-crear-se a partir de él. Tal es el significado filosófico de vivir instalado en el mundo, de vivir auténticamente en el mundo: aprehenderlo, concebirlo (ya que no experimentarlo) en todos sus aspectos y momentos, en toda su profundidad de superficies. La vida del hombre práctico que transcurre instalada en la ociosidad de la ignorancia no es una vida auténtica, como dirían los existencialistas, es una vida in-existente. Y hasta que no se haya denegado ese mundo “inauténtico” que hemos construido --ese mundo de lo meramente superficial, lo pecuniario y lo funcional--, no se habrá comprendido este sentido verdadero de ser en el mundo. 

Lo cierto es que el saber no responde a ninguna noción de utilidad peregrina, a ningún intercambio de intereses comerciales, a ninguna solución inmediata para tu deriva existencial. Concebir el estudio y el saber en ésta su dimensión corrosiva, equivale a pensar el estudio como arma de rebelión, el mundo como campo de batalla. Conciliar lo verdaderamente importante que hay en el saber equivale a dinamitar el mundo en el que vivimos, es decir: el mundo fundado en la hipocresía y en la futilidad, en la mercancía y en la deshumanidad. El aprendizaje y el saber, resulta una obviedad decirlo, no han de ser un mecanismo para secuestrar la verdad, ni para apropiársela, ni mucho menos para redirigirla hacia los fines prácticos de la rentabilidad y el consumo, sino un medio de desprendimiento de la propia inautenticidad: un procedimiento por el que se dilucidan los hilos negros que componen el mundo. Un procedimiento, al fin y al cabo, de descomposición o descentralizamiento de nuestra determinada (y comúnmente arbitraria) imagen de la realidad. 

La chambre bleue de Mathieu Amalric

El origen del mundo de Courbet aparece dos veces en La chambre bleue de Mathieu Amalric (no confundir con "La habitación azul", película mexicana de 2002). Y no sólo a título anecdótico, sino que encierra el verdadero sentido del affaire destructivo entre Julien y Esther: un amor absoluto, aquel que te conduce del nacimiento a la muerte sin solución de continuidad. La pierna de Esther se abre y vuelve a cerrarse en dos planos gemelos que demarcan esos dos límites, la vida y la muerte, en un lapso que de por sí contiene el universo. Esos dos planos-bisagra de la entrepierna de Esther parecen decir: nada más es importante, el argumento, el crimen, el proceso, son meros detalles al margen. Por eso la escrupulosidad en el mecanismo policial, en la trama burocrática, en el tratamiento pseudo kafkiano de las pasiones, elementos que ya se encuentran sugeridos en la obra de Georges Simenon -y las puertas de la ley que se cierran al final del film recuerdan al famoso cuento de Kafka (“esta entrada era solamente para ti; ahora voy a cerrarla”)-. Como un discurso enrevesado e inútil, girando en círculos sobre el telón de fondo de lo eterno, la vida del hombre es este recorrido policiaco, este dar vueltas en torno a la idea del absoluto, sin llegar a tocarlo, o precisamente tocándolo unos instantes, para hundirse irremediablemente con ello.   

James Dean y la máquina

"Entre los innumerables 'progresos técnicos' de los que es herético dudar se pueden citar dos importantes: las autopistas y la velocidad. Las autopistas son una realidad: son también una ideología. Simbolizan el mundo brindado a la libertad del individuo: traspaso acelerado de los espacios, contracción del tiempo, vía real de la modernidad. Tales connotaciones hacen admitir sin reservas programas ilimitados de autopistas; desembocan en eslóganes cuya significación debería hacer saltar a los enamorados de la libertad: '¡Tu porvenir pasa por la autopista!' Finalmente, no es nada sorprendente que las famosas 'autopistas de la información' impongan su orden equívoco por la simple magia de la metáfora..."

(François Brune; "Mitologías contemporáneas: sobre la ideología hoy", en Le monde diplomatique [España], 1998.) 

"Una lógica de la posesión, de la proyección propia de una fuerte relación subjetiva, es sustituida por una lógica de la conducción. Nada de fantasías de poder, de velocidad, de apropiación unidas al objeto mismo, sino táctica potencial vinculada a su utilización (dominio, control y mando, optimización del juego de posibilidades que ofrece el coche como vector, y ya no como santuario psicológico), y con ello transformación del sujeto mismo, que así se vuelve ordenador de la conducción y no demiurgo ebrio de poder. El vehículo se convierte en una burbuja, el salpicadero en una consola, y el paisaje de alrededor se extiende como una pantalla televisada."

(Jean Baudrillard; "El éxtasis de la comunicación"; en El otro por sí mismo, 1987)