Santos inocentes

El otro día fue el día de los santos inocentes, y yo me acuerdo de los dos vendedores anti-extasiados que protagonizan la última película de Roy Andersson, Una paloma se posó en una rama a reflexionar sobre la existencia. Es posible acordarse también de Buster Keaton, el actor anti-extasiado por excelencia, pero a mí me apetece hablar de estos dos. Con sus artilugios de pega que nadie quiere, que a nadie divierten, con esos rostros lívidos sobrecargados de maquillaje, como en una versión enrarecida de los fastos del viejo cine mudo, con su mirada cansada, su agotamiento infinito arrastrándose de un lugar para otro, buscando una comprensión en el otro que nunca llega. Con todo eso, se me hacen dos de los personajes más emocionantes de 2015, si es que se los puede llamar personajes. Por alguna razón se aferran a sus maletines llenos de banalidades, cachivaches, objetos de un divertimento añorado y vetusto, pertenecientes a una época pasada cuando todo eran frivolidades y todo parecía posible, sí, aquella época cuando nos reíamos de los males del mundo con una risa torcida que parecía poder atravesarlo todo; era aquélla una risa enloquecida, una risa ebria de puro éxito, que muy pronto se iba a parecer a un rictus petrificado. Una risa congelada, la de esos dos y la nuestra, tras el fin de la fiesta. Una risa que difícilmente podría reírse de nada más que de sí misma. Es en esa risa autorreferencial, si se quiere esquizoide, que te devuelve la imagen de un ser absolutamente extraño, un ser absolutamente efímero o lleno de patetismo... es en esa risa, digo, la que ríe de sí mismo, que encuentra en el sí mismo una alteridad intratable y una superficialidad prodigiosa, es en esa no-risa, al fin, donde nacen los mejores personajes cómicos (y por lo que me gustan tanto las películas de Andersson, en las que nadie ríe nunca). En definitiva, pienso que nos reímos siempre por una misma y única razón, y es que: en realidad es muy risible esto de no tener nada de qué reírse.

El oscuro populismo del deseo - Una lectura lacaniana de la política real

Una de las cosas que se le suele echar en cara a las políticas de izquierdas, y en particular a las de Pablo Iglesias o Alexis Tsipras en Grecia, es el populismo. Nada parece más extraño, por no decir sospechoso, toda vez que esas críticas provienen de un consenso tácito de los medios por mostrar a dichos políticos como dementes. Nos adentramos aquí en el proverbial juego de los Grandes Relatos, es decir, aquel mismo juego que el escéptico televidente pensaba que estaba desenmascarando en estos políticos impertinentes. Pues ocurre que al deslegitimar el discurso “populista” de la izquierda radical (por demente) lo que se está haciendo es, de una parte: 1) asumir de forma expresa un juicio según el cual el populismo sería siempre cosa de otros -los partidos malos-, no de nosotros -los partidos buenos-, y de otra: 2) asumir de manera no siempre consciente una irracionalidad que es intrínseca al discurso pretendidamente anti-populista. 

El populismo, siempre alimentado por dicotomías ambivalentes y belicosas, podría entenderse como lo infra-real opuesto a lo hiper-real de la política. El populismo (del latín popularis: "relativo al pueblo") así entendido, como manifestación de lo meramente real (pero que no llega a ser lo más real), podría ser “clave para construir los elementos agregadores para que se produzca un cambio político" (según ha dicho Pablo Iglesias, en entrevista para El mundo, 17/5/15), pero muy a menudo en ese espacio intermedio del podría, o del como si, por estar circunscrito a fortiori a un campo de acción de lo relativizable y lo opinable (el campo de los actos y de lo visible) que resulta inerme frente al verdadero poder efectivo (no visible). Dejando de lado el teatro de los partidos políticos, existe una negación implícita (recíproca) que ha marcado siempre la relación entre el Pueblo y el Poder, y así es como el primero se caracteriza por un movimiento de tipo factual frente a las operaciones abstractas del verdadero poder, que primaría los cuidados cautelares de la razón clínica sobre los desmanes en caliente de la urgente realidad.  

Y aquí es donde nos ponemos freudianos (o más bien lacanianos): pues el sueño de un perfecto conservador liberal, podría decirse, sería crear un contexto político sin gente. Es decir, eliminando de la ecuación aquel preciso agente sin el cual la política resulta inútil. Sin embargo, quien sepa algo de la teoría del deseo de Lacan convendrá en que esta ausencia o eliminación es precisamente aquello que da sentido a la operación, lo que significa, en otras palabras, que esa ausencia o eliminación sería el objeto máximo de deseo de nuestro conservador liberal. Y, si se piensa, no se trata de ningún "sueño": el mundo físico es un obstáculo al que había que eliminar, y ésta es una premisa que se han tomado al pie de la letra los arquitectos de la economía global. Esa política sancionadora de la realidad, esa política de la no-gente, la pura y simple política de las élites, es un hecho consumado aunque no por ello visible y evidente.

Dicho sin más: el conservador busca la supresión de lo real para cumplir el mandato de su deseo, pero, en tanto esta supresión no llega nunca a producirse, se activa el mecanismo de resentimiento: represión/austeridad/moral puritana. El contra-discurso conservador es al fin y al cabo una política del resentimiento, en el sentido que Nietzsche daba al “resentimiento”, porque desubstancia al espectro político de sus compartimentos vitales. Lo que allí se opera es una descomposición quirúrgica de los circuitos que todavía atan la política a la organicidad, a la realidad, a lo social; es la hiper-tecnocracia liberal en su proyecto de virtualización completa, cuyos elementos habrán de ser “puramente formales, trascendentales” (Žižek), pero no materiales.

Ello es muestra de la virtualidad de las economías que monopolizan el sempiterno (y populista) miedo al cambio, el miedo al “rojo”, el miedo al “terror”. Pues esa misma autoconciencia censurante de hallarse en un Sistema inconcebible, en un mecanismo monstruoso que se revela impredecible y cruento, es la que alimenta toda la mitología del conservador liberal: su terror al monstruo, que no es sino un secreto reconocimiento, es un miedo bien fundado --pues lo que más lo aterroriza es reconocer que esa irracionalidad y ese terror son aquello mismo que lo sostiene, parte de su propio sistema. Al lancear al monstruo populista, como un san Jorge de postín, el conservador accede a una parte de sí mismo que no conocía o que negaba, y la goza: en ello radica su furia y su resentimiento, que se traducirá en la típica pantomima moralizante entre el bien y el mal, con el único fin de borrar del mapa aquella parte que lo hace gozar en demasía (el exceso, la parte intraducible, etc).

En ese goce populista, pues, que el subversivo y el reaccionario le proponen al conservador y al liberal, estos últimos encuentran el reflejo de su propio goce frustrado. Y, a falta de poder reaccionar con violencia, se reacciona con "medidas de austeridad". El conservador Nicolás Maduro conmina a los venezolanos a ajustarse el cinturón y hacer colas de varias horas para conseguir un paquete de arroz; mientras tanto, el liberal Barak Obama (o quien fuere) ordena a su cámara de comercio abrir o cerrar el bloqueo; la Banca amenaza a la conservadora Merkel, Merkel amenaza al subversivo Tsipras, y Tsipras implora a sus votantes... Así en un círculo sin fin. (En el momento de escribir esto, emiten en el telediario un reportaje sobre la situación de las familias con discapacitados. Nada se dice de los recortes que dispensó a dichas familias la ex presidenta de Castilla-La Mancha, María Dolores de Cospedal. Sin embargo, el relato televisado nos muestra una imagen de realidad social y valores solidarios, se anima a los telespectadores a sumarse a las campañas de donaciones, y se nos dice que “cuanto más das, más recibes”.) Es la economía de la moral puritana, que parecía haberse extinguido con el Big Bang del consumismo: eliminar el exceso, la parte indescifrable de la ecuación, sólo gozar lo justo (en un caso, por mediación de una virtualidad completa de lo real: negación de las clases populares, anulación de la experiencia gregaria y de las condiciones sociales de existencia; en el otro, por una represión del populista liberal: sus vicios, sus libertades, sus privilegios, sus consignas capitalistas...). Sólo así, con esta elisión de la estructura piramidal que opera en la crítica pretendidamente anti-populista (lo que quiere decir, en la crítica pretendidamente ilustrada y racionalista), el sujeto encuentra un alivio entre lo real-monstruoso (quitarle el pan al discapacitado o al hambriento, al estilo Cospedal) y lo inimaginable-monstruoso (la Crisis, el agujero negro económico, el desfalco financiero…). El término “populismo”, al final, parece que fuera utilizado torticeramente por aquellos que han olvidado cómo gozar su enfermedad endémica (las personas), o lo que es igual, aquellos que han olvidado cómo hacer política para las personas reales. Personas que, al contrario que en el deseo de Lacan, existen y son de carne y hueso.

"The war game" y el apocalipsis televisado (o la importancia de lo irrepresentado)

*

Vuelvo de ver The war game (Peter Watkins, 1965), dentro del ciclo de la Filmoteca "Pensar el fin: cine apocalíptico y filosofía", y me reitero en las palabras del buen Farocki (ver entrada del 2 de noviembre).

Farocki realizó su documental de ficción, Fuego inextinguible, unos años después de The war game, y, aunque no fue reconocido con ningún Oscar de la academia, iba mucho más allá en la crítica del discurso televisivo y el lenguaje documental de su época. Un discurso y un lenguaje que todavía hoy se nos presenta en toda su problemática cotidiana. Jill Godmilow, en 1996, se atrevió con un "remake" de la obra de Farocki, What Farocki taught, y es interesante escuchar las reflexiones de la cineasta norteamericana hacia el final de la película ("We don't have a word for this kind of video"), así como la recreación plano por plano de Fuego inextinguible. Toda una experiencia de re-cover, o de repetición de lo distinto, que hará las delicias de cualquier gramatólogo derridiano. Lo que el vídeo de Farocki y Godmilow esconde es aquello mismo que The war game pretende mostrar con todo su impacto y dramatismo. 

Ahora bien: ¿cómo casa esto con nuestra moderna condición de espectadores bulímicos? ¿No es precisamente esa pan-mostración, descarnada e indiscriminada, lo que en las últimas décadas parece haberse convertido en moneda corriente en nuestro mundo hiper-mediático? ¿No son precisamente las imágenes que muestran-y-dicen-todo, como la tristemente célebre fotografía del niño muerto real yaciendo en una playa, las que tienen el poder de movilizarnos y "concienciarnos" de los dramas del mundo? Es posible que sí, pero esto pasa por un elevado precio a pagar, que es el precio de la muerte de la representación (no en un sentido limitativo de "representación pictórica", sino en el más amplio de Vorstellung).

En su lugar, tenemos una suerte de presentación omnisciente, o totalidad omnicomprensiva, suerte de crisol aléphico en donde se muestra la realidad del mundo en su totalidad de efectos inmediatos, pero no hay allí ninguna lógica de la presencia como tal; no hay allí ninguna dialéctica de la diferencia, del cuerpo o de la perspectiva geométrica. Todo es un experienciar adulterado por la autogénesis de lo virtual y la auto-referencia tautológica. Una inter-periencia que no se fecunda en ninguna relación o delación con lo representado, que ya ni siquiera subsiste gracias a una referencia con lo representado, sino en tanto a su propia mismidad indiferenciada (su "desemejanza interiorizada", en palabras de Deleuze).

Desemejanza, pues, que no se limita a tomar por referente un motivo trascendental (el mundo, la Historia, lo real...), sino a producir y verificar su propia inhibición autorrecursiva, en la metaficción pura de un discurso sistémico que sólo habla de sí.

Pues lo que allí verdaderamente ocurre, en las imágenes de la realidad mediática total e inmediata, es la producción de una serie de miradas (miradas-producto) que se concitan al unísono en lo decible y lo visible, y que no darían crédito siquiera a lo escondido y lo irrepresentado (lo que no se dice en los medios informativos), pues todo allí es dicho y presentado.

La presentación de aquellas imágenes o mensajes irrepresentables, pues, como la del niño Aylan muerto en la playa, es la manera que el propio aleph del sistema panosférico global tiene de descongestionarse, de producir una falla por la que todo el sistema de signos reconocibles accede a su verdadera desmesura, su verdadera irracionalidad y su anti-idea. Se destituye así la noción de un espacio crítico capaz de tomar conciencia de lo que hay allí todavía no representado, no dicho (a saber: las verdaderas causas de la catástrofe), y ya nadie podrá buscar, cuando todos seamos satisfechos observadores de esa pan-realidad “totalosférica”, los elementos que faltan, ni las claves silenciosas, ni los mecanismos ocultos. Es precisamente nuestra conciencia soberana, la que se deriva de la concepción escéptica y realista del mundo (“el mundo es así o asá, pero es tal como yo lo veo”), la que nos descontextualiza de nuestra auténtica dimensión crítica, en la burda anulación del fenómeno en favor de la (supuesta) realidad. 

"We don't have a word for this video" ("No tenemos una palabra para este tipo de vídeo"), dice Godmilow de la obra de Farocki, en la sospecha de que eso es precisamente lo que ocurre con la realidad: que no tenemos una palabra para ella (o la tenemos, pero siempre es una palabra hueca). Y asimismo, cuando sometemos lo fáctico y lo fenoménico a la espectralidad radical de la hiper-mirada; lo que es esencialmente incomprensible y monstruoso a la inteligibilidad de una simple mirada descriptora del mundo.

En la película de Watkins, en definitiva, se echa en falta cierta mirada crítica sobre el propio aparato filmante, sobre el propio lenguaje operativo y por extensión sobre la realidad así contada. Pero ésa, desde luego, hubiera sido otra historia. 
         

*Vídeo: What Farocki taught, de Jill Godmilow (1996)    

Documentos relacionados: 

Jill Godmilow, "What's wrong with the liberal documentary?"
http://www3.nd.edu/~jgodmilo/liberal.html

Jill Godmilow, "Kill the documentary as we know it"
http://artsites.ucsc.edu/faculty/Gustafson/FILM%20170B.S10/GODMILOW_kill_the_docume_2D.pdf
  

Miradas, dispositivos y conciertos. Lo que pensé con Gwyn Ashton.

Anoche, mientras veía a Gwyn Ashton en el Rocksound, entre tema y tema, iba sacando tiempo para mirar por encima de mi hombro y me percaté de una curiosa (o no tan curiosa) circunstancia: durante todo el concierto, y entre una audiencia que no superaría las cincuenta o sesenta personas, había más gente en el público grabando o sacando fotos que simplemente mirando. A lo mejor es que estoy fuera de circuito, y la verdad es que hacía bastante tiempo que no iba a un concierto. Pero se acabó contemplar la música en directo, pensé. Ahora si no tienes interpuesto un objetivo o una pantalla entre tu ojo y lo que pasa en el escenario, es como si no estuvieras allí, ¿verdad? Yo echaba ojeadas de vez en cuando y veía que éramos unos pocos los que asistíamos sin necesidad de aparatos. Había algo de efigies antediluvianas, de fósiles arqueológicos, de rituales de una época olvidada, en la pose de esos pocos que asomábamos la cabeza sin mediación de dispositivos. No es nada nuevo: Vilém Flusser ya señalaba a mediados de los ochenta la preeminencia del acto de grabar sobre el acto de experimentar. Y Comolli dice que todas esas imágenes no se hacen para ser miradas. ("Si todos graban, ¿quién mirará las imágenes?", algo así viene a decir. El mundo se convierte así en una gigantesca cámara-filmante-ciega, valga la paradoja, pero dejemos eso por ahora.) El hecho es que en un momento del concierto Ashton sacó una lap steel slide guitar y yo me quedé embobado, mirando aquello como si fuera un artefacto sobrenatural. Los que miraban con sus objetivos o con sus móviles veían lo mismo, pero con el añadido del encuadre y el foco, el ángulo y la duración del corte, etc. Se diría que el sonido de aquella lap steel podía deconstruirse en un código cubista generado desde arreglos ópticos, prótesis incestuosas de materia orgánica y dispositivos digitales. Lo importante aquí es el medio, el sistema operativo situado "en" y "entre" la representación y lo representado. El tiempo de la imagen del mundo definitivamente ha acabado, y me acuerdo de aquella pieza de Gil J. Wolman: “The time of poets is finished, today I'm sleeping”. Así que en realidad ya no queda nada de esa noción "incestuosa" de la desnaturalidad tecnológica. El fusionamiento maquínico de Cronenberg era el resultado de un “choque”, de un proceso de asimilación en el que los viejos paradigmas cedían con tortuosa complacencia a las erotizaciones de lo tecnológico. Hoy por hoy, sin embargo, ya no hay atisbo de “forzamiento”, ni de violencia; el maridaje es total y perfecto, los natos digitales (nacidos en la era digital) ya no perciben esa tensión dramática que se encontraba en el fetichismo maquínico. The time of poets… La experiencia de la no-experiencia, decía. La inter-periencia. El acontecimiento por fin liberado necesariamente de la representación y el concepto. El acontecimiento puro, el no-acontecimiento, aquel que no acontece en la representación, sino en la mismidad de su propia identidad indivisa, etc. Yo pensaba en los pioneros del Delta blues y en sus conocidos cánticos en torno a la religiosidad y la vida errante. Lejos de apagarse, ese mundo se metaboliza en una nueva cosa. La función del nuevo paradigma no es tanto cortar con el pasado, ni borrarlo, ni transformar el mundo en algo distinto, sino absorber lo ya existente, reproducirlo, invadirlo, sintetizarlo. Todo ello se ramifica en un mecanismo tentacular adiposo, reflectante, fecundante. La cultura del injerto plantífero, del grano transgénico, consiste en emular a su predecesor; como la acción del murciélago chupóptero, la elaborada técnica del Sistema (ver entrada más abajo) consiste en alimentarse de su presa sólo hasta el punto preciso en el que ésta piensa que no está sirviendo de alimento. El fusionamiento de los moluscos a la roca, o de los parásitos a su huésped, es un mecanismo parecido, con la salvedad de que el parásito no termina con su huésped. El sonido de aquella guitarra era algo increíble. Se traducía en mis oídos con una verdad irrefutable. Y esto es así porque la música es el único arte en el que el acontecimiento es también liberado de la representación y el concepto. Tal vez por eso casan tan bien los conciertos con las miradas-objeto de los dispositivos tecnológicos. Puede encontrarse allí un perfecto maridaje entre realidades puras, esto es: desprovistas de referente dialéctico. La música no necesita mantener esa dialéctica con nada, ésa es la clave de su fuerza; y el espectro unidimensional de la mirada-producto, la mirada que con Comolli no cumple ni tan siquiera la función de representar, de guardar o de registrar, sino del solo mirar, nos coloca de sopetón en un absoluto irrepresentado/irrepresentable. Se acabó representar. Pero se acabó también el secreto poder iconoclasta (y hasta ahora exclusivo) de la música. 

¿De qué hablamos cuando hablamos del Sistema?

A día de hoy, parece bastante seguro que hablar del "Sistema" equivale a hablar de una instancia imprecisa, de un ideal abstracto en el que caben las cientos de miles de pluralidades de la ergonomía social y económica. Hablando con la gente, todavía parece que es una palabra que se pronuncia con ironía, con la conciencia sobria de alguien que cree haber dejado atrás un concepto manido y anticuado, con la mirada desengañada de quien posee un conocimiento realista de las cosas, cuando no es tomada como un signo de conspiranoia. Y no les falta razón, a quienes dictaminan que el Sistema es una entelequia, sólo que esto es así por motivos distintos de los que damos por realistas.

Hay una falta de confianza (natural, escéptica, laicodemocrática) hacia aquello que consideramos que no pertenece al espacio de lo tangible (se podría añadir, de lo visible), y es precisamente esta distinción, tan prolija y cabal, entre lo designable como “cosa” y lo indesignable como tal, la que prescribe el juicio ontológico. El Sistema debe ser necesariamente una entelequia, pero no porque en su lugar haya un espacio reservado para “algo” concreto. Muy al contrario, ese “algo” concreto participa de una cualidad inconcreta, a saber: la pertenencia a un conjunto de cosas indeterminado; el conjunto de todos los entes en el orbe de lo posible concreto, sin una causa ni una finalidad específica. Ese conjunto de lo posible concreto (el mundo como la totalidad de los hechos) es pues una physis indeterminada, polimórfica, sin centro, sin anatomía, sin todo (“el todo es lo Abierto”, diría Deleuze), ni suma de las partes. No existe Forma (eidós) capaz de pensar esa suma irracional, el Sistema, y tampoco morfología (morphé) en donde ésta se verifique como realidad concreta. 

Como en la criatura viscosa y amorfa de The Blob (Irvin Yeaworth, 1958), el protoplasma trascendental del Sistema no tiene localidad, no tiene sujeto, no tiene siquiera un contexto especificable. (“El terror no tiene forma”, rezaba el subtítulo del remake de 1988.) Pero ocurre que pensamos erróneamente el Sistema en términos objetuales, ontológicos (lo que es y lo que no es), términos que nada saben de esa ambigüedad caracterológica. El Sistema (lo amorfo, lo inefable, lo indecidible en términos ontológicos) es allí analizado, categorizado, delineado, y finalmente descartado por objeto imposible. Siempre hay un momento de exceso en el que el Sistema deviene pesadilla, deviene mutación o proliferación metastásica, escapando con ello a la retención ontológica de lo que es concreto o inconcreto. El Sistema ni siquiera tiene algo que ver con el orden de lo secuenciable, lo delineable, lo positivamente pensable, o lo posible. El orden de lo pensable y lo posible, si me apuran, es el verdadero lugar fantasmal y abstracto, y analizarlo desde nuestro común espacio antropológico, nuestro espacio realista de lo concreto y empírico, no resuelve nada. El Sistema no sería así distinto de lo que Lacan denominaba lo Real, o Spinoza la substancia: un no-dios, un anti-concepto, una idea suicida que se autorrevoca, en el doble proceso que va de su unicidad a su indeterminación mundana. 

Así, lo Real (el Sistema) se apoyaría en su misma falta de centro, en su misma negatividad, para excretar la efectiva existencia de la presencia positiva. Aquí es donde aparece una modificación de tintes hegelianos del esquema spinozista: todo lo que es sensible, positivo, materializable o aparente, participa de lo ininteligible o lo indeterminado. Así todas las imágenes de híbridos mitológicos, o el pathos de lo siniestro, son especulaciones de esa totalidad abierta o realidad monstruosa (la monstruosidad de lo Real) que se resuelve como pulsión erótica, como mutación mitocondrial y como genética promiscua (y la misma “transformación” del mundo, en Marx, era vinculada con el “terror”). Parafraseando a Derrida y su taxonomía del espectro, podríamos decir que el Sistema es siempre --y ahí está esa reciente moda por el engendro lovecraftiano, el horripilante Cthulhu, como intuición certera del exceso y lo ilegible que son inherentes a toda idea de Sistema--. En el árbol genealógico de las monstruosidades, sin duda no faltaría el ancestral Tifón, la Esfinge o la Quimera, pero no menos el intolerable Sistema, el cual es ubicuo e irrepresentable. Con su comportamiento predatorio, salvaje, desordenado, excesivo, el Sistema es la verdadera Cosa inespecularizable (“Indescribable!… Indestructible!… Nothing can stop it!”); situada más allá de las seguridades lógicas, más allá de las instancias dialécticas, la suya es una idea única indestructible que fagocita todo lo vivo (lo inteligible, lo positivo) sumiéndolo en la oscuridad y la podredumbre. “El terror no tiene forma”… Hay una gran verdad escondida en ese eslogan publicitario de la TriStar Pictures, y que podría resumirse en un mantra muy lacaniano: lo Real no tiene forma. 

 "¿De qué hablamos cuando hablamos del Sistema?" resulta así una pregunta engañosa, pues el mero acto de mencionarlo (al Sistema) ya consiste en el proceso inverso de desaprenderlo, de negarle a la Cosa-Sistema su ilegibilidad y su intrascendencia. No puede negarse lo que ni siquiera puede pensarse, y en consecuencia no hacemos sino hablar de lo mismo, "hablar de naderías", cuando creemos que hablamos en términos positivos. Afirmar el estado positivo de las cosas, ¿no es darle a la Bestia su carnaza, el sacrificio sagrado de la Palabra?; pero la cosa de John Carpenter no se "nadifica", no se crea ni se destruye, no se niega ni se afirma, tan sólo se hace irreconocible en su devenir desontológico. A su modo, se oculta. El Sistema es entonces una categoría trascendental, pero que, por la acción biunívoca del ocultamiento/desocultamiento, vomita su propia eyección monstruosa, su anti-paradoja, su Identidad pura. Un replegarse aporístico que se manifiesta en la materia desechable en forma de residuos, como masa fecal u orgánica, desperdicios escatológicos, tecnológicos y biomecánicos, invirtiendo el papel tradicional de la materia: lo artificial, lo residual y lo muerto ya no se contemplan, con este proceso, como antagonistas de lo inteligible, sino como su raíz y más esencial sustento. El Sistema devuelve así lo vivo a su cosidad, a su estado pre-simbólico y pre-natural, su estado de muerte fundamental. 

Anti-Éxtasis, de Federico Fernández Giordano

Sinopsis de Anti-Éxtasis - Autorreferentes y apocalípticos

Género: Ensayo / Filosofía

Publica: Editorial Excodra

Fecha de lanzamiento: Diciembre, 2015 
Foto de portada: Raquel Calvo
Blog del libro: http://anti-extasis.blogspot.com.es/

Según una conocida tesis, vivimos en la sociedad del éxtasis. El éxtasis del consumo, el éxtasis de las máquinas, el éxtasis de la información, el éxtasis de la actividad… Pero, sobre todo, el éxtasis de las imágenes. Mediante una poliédrica aproximación al fenómeno de la mirada, el presente ensayo elucida la cultura de la imagen en torno al sujeto autorreferente, la psicología de la visión y el espectro mediático.  

El “ek-stase”, que en la tradición neoplatónica definía al sujeto que vive “fuera de sí”, habría revertido en una inquietante lasitud de pensamiento y en una fascinación por el Sistema que, a la manera de un Gran Espectro, fagocita y redefine nuestra manera de ver el mundo. El Sistema-Espectro, como generador de miradas-producto, se constituye en “motor inmóvil”, supremo hacedor omnisciente, moderno ideal numinoso en el que se aglutinan las condiciones materiales de existencia. 

Anti-Éxtasis propone una doble ontología del espectro (espectro analítico / espectro dialéctico) para acometer una crítica política del signo en la que se entremezclan la historia del arte, la cultura de masas, el cine y la literatura, planteando por el camino una relectura trágica sobre las potestades del deseo, el ser y la nada. La existencia espectral es esta especie de éxtasis, en la que Baudrillard consignaba su tesis de la comunicación (“Ya no estamos en el drama de la alienación, sino en el éxtasis de la comunicación”), pero que a la postre de desvela desprovista incluso de ese éxtasis de lo infinito, desprovista de su paradoja y de su mitología abisal. La finitud del deseo, la necesidad del azar, el discurso del silencio, entre otros elementos descongestionantes, se revelan agentes propiciatorios de una nueva mirada que ya no busque la mera auto-gratificación del sujeto, sino el verdadero fondo anti-abismático en el que, contra todo pronóstico, tiene lugar el “salir y sostenerse del ente”.

Fuego inextinguible

Harun Farocki en "Fuego inextinguible” (Nicht löschbares Feuer, 1969):

“Si les mostramos fotos de daños causados por el napalm cerrarán los ojos. Primero cerrarán los ojos a las fotos; luego cerrarán los ojos a la memoria; luego cerrarán los ojos a los hechos; luego cerrarán los ojos a las relaciones que hay entre los hechos. Si les mostramos una persona con quemaduras de napalm, heriremos sus sentimientos. Si herimos sus sentimientos, se sentirán como si hubiéramos probado el napalm sobre ustedes, a su costa. Sólo podemos darles una débil demostración de cómo funciona el napalm.”

[Después de esto Farocki baja la mirada, coge un cigarrillo encendido que hay fuera de cuadro y lo apaga sobre su antebrazo. Una voz en off pronuncia la famosa frase: "Un cigarrillo arde a 400 grados. El napalm arde a 3.000 grados"]

“Si los espectadores no quieren tener responsabilidad alguna frente a los efectos del napalm –dice la voz en off-, ¿qué responsabilidad podrían asumir respecto a las explicaciones sobre su uso?”

[Cámbiese “napalm” por “genocidio”, “invasión militar”, “expolio”, "saqueo financiero", o lo que se prefiera, y el sentido es el mismo]

“¿Así que no quieren asumir ninguna responsabilidad? -escribe Didi-Huberman en Cómo abrir los ojos-. Entonces también es un problema de saber/conocimiento (knowledge; connaissance), de ignorancia/desconocimiento (acknowledgement; méconnaissance). Pero ¿cómo impartir conocimiento en alguien que se niega a conocer? ¿Cómo abrir los ojos? ¿Cómo desarmar las defensas, las protecciones, los estereotipos, la mala voluntad, las políticas de avestruz de quien no quiere saber? Es con esta pregunta siempre en mente que Farocki considera el problema de toda su película. Es con esta pregunta en mente que su mirada vuelve a la lente de la cámara.”

Las manos de Nicolas

Dos películas que me han obsesionado en los últimos años, Valhalla Rising y Only God Forgives, ambas del director danés Nicolas Winding Refn (a quien muchos conocerán por Drive, pero no tanto por sus auténticas obras maestras, como Fear X, y las aquí comentadas); dos películas, decía, que son dos homenajes al cine trascendental, y en las que se encuentran dos planos interconectados. En la primera, el bárbaro One Eye interpretado por Mads Mikkelsen tiende sus manos cerradas al acabar sus combates. En la segunda, el advenedizo macarrilla Julian (Ryan Gosling) ofrece sus manos exactamente del mismo modo al término de la película. En el primero hay una forma de atavismo. En el segundo rendición o resignación. One Eye acabará liberándose de sus opresores y mantendrá la calma cuando llegue el momento final, pero sólo porque sabe que es dueño de sus actos. La de Julian, por el contrario, es una lucha frenética contra lo imposible (que él cree posible), aunque también termine de algún modo "restituyendo" el orden de cosas en ese plano final. En ambos hay aceptación de un orden de cosas contra el que no pueden luchar, y que define a mi modo de ver la actitud de muchas personas ante la actual crisis mundial. Como héroes de capa caída tendemos las manos para que nos pasen una vez más la brida, para que nos lleven a la celda o para que nos amputen nuestra integridad… Ya Tucídides lo dijo: “Entre la libertad y la tranquilidad, tienes que elegir. No se puede tener las dos cosas a la vez.” One Eye elige la libertad (y lo paga con su vida). Julian elige la tranquilidad (y le cortan los brazos). La vida o los brazos. Pero no las dos cosas a la vez.

"When Yuppies Go to Hell", de Frank Zappa

Siempre he pensado que la suite "When Yuppies Go to Hell" (en realidad una semi-improvisación en directo) contiene algunas de las claves para comprender el mundo en el que vivimos. A ratos tiene ese aire de las improvisaciones jazzísticas de la época de The Grand Wazoo, pero mayormente es una especie de pesadilla, en la que la sátira y algo más inquietante (indefinible) se mezclan. Es una revisión del Infierno de Dante, me dijo alguien. Y yo estoy de acuerdo. Creo que cuando los yuppies (los ejecutivos de hoy) van al infierno se pasan llamando a la puerta durante un par de días hasta que los echan por no creer en el Diablo. "I don't believe in hell", dice la voz de Bobby Martin, apostasiando del americanismo republicano. Hacia el minuto 8:25 me parece discernir una melodía de Ravel o de Bizet, no podría asegurarlo. Todo se deconstruye rápidamente en un delirio controlado hasta desembocar en una sección orquestal con el Synclavier, un chisme endemoniado en las manos de Zappa. La grandiosa Viena parece derrumbarse en un instante de oscuridad grumosa, mientras los sonidos de cisterna, gruñidos y ladridos nos reintroducen en una dimensión escatológica de la que, a fuerza de vanidad, nos habíamos enajenado, recordándonos que nuestro auténtico lugar está ahí, junto a las letrinas de la Historia. Es el reino del caos. Pero otros lo llaman Europa.

"Canciones del segundo piso", de Roy Andersson

En una de las escenas de Songs from the second floor (Roy Andersson, 2000) se ve a grupos de capitalistas arrastrando carritos henchidos de maletas. El peso de las maletas es tal que su avance resulta penoso mientras una serie de azafatas de vuelo aguardan en sus mostradores. Se trata allí de la huida, de la fuga de capitales, del sálvese quien pueda. La película presenta un escenario preapocalíptico en el que las ciudades son abandonadas entre procesiones de gente que van por las calles autoflagelándose, como en una actualización secular de los calvarios de El Bosco. En otra escena los mismos capitalistas conchabados con la Iglesia tiran a una niña por un barranco. Más tarde uno de ellos, decrépito, acodado en una barra y entre vómitos, se preguntará: "Hemos sacrificado a una criatura plena de futuro. ¿Acaso se puede hacer más?" Capitalistas y cleros se distribuyen en esa escena en una resaca espantosa, hartos, borrachos, tirados por el suelo, en la más completa inmundicia moral y espiritual. Cada plano de Songs from the second floor es una obra maestra pictórica, llena de significado y sentido.  Sin un solo movimiento de cámara, la aparente cotidianidad va derivando cada vez más en un delirio surrealista, viva imagen de una realidad desquiciada que se viene abajo como un gigante con pies de barro. 

“Hasta el momento, el intento de llegar a un acuerdo ha fracasado por la exigencia de los acreedores de sostener una ficción”, decía el filósofo Jürgen Habermas en un artículo publicado ayer. Y los personajes de Andersson parecieran haber cobrado conciencia repentinamente de esa ficción en la que vivían tranquilos y seguros; el mecanismo de pánico se activa y las ratas salen despavoridas de debajo de los escombros. El principio de placer que guiaba sus latrocinios se ha visto de pronto abocado al pozo negro del thanathos. Uno de ellos pierde la cabeza y prende fuego a su propio negocio, tras el trauma irreparable que supone tener un hijo poeta y que “se ha vuelto majareta”. Los fantasmas personales lo acosarán durante toda la película, surgiendo de la tierra como personajes del Juicio Final, hasta llegar a un punto muerto en el que las pulsiones de goce ya no tienen salida, ya no hay válvula de escape a tanto robo y tanto saqueo. La película acaba significativamente en un páramo que a la vez es un cruce de caminos. La encerrona sin fondo adonde conduce toda esta miseria.   

Reinvenciones de Mahoma y Marx

Artículo publicado en el nº XXIV de la revista digital Excodra, dedicado a la Filosofía; mayo, 2015.

Leyendo estos días Espectros de Marx, en su cuidada quinta edición publicada por la editorial Trotta, un texto que reúne la doble conferencia que Derrida impartió en 1993 ante la Universidad de California, Riverside, y que resulta tan oportuno en nuestros días como puede serlo toda crítica sobre la realidad fundante. Partiendo de las múltiples interpretaciones de Marx, el discurso derridiano remite no sólo a los derroteros del marxismo, a sus derivaciones y relaciones con el original, sino también, por poner un ejemplo de manifiesta actualidad, a los derroteros del fundamentalismo.

“Hay múltiples interpretaciones del Corán, pero hay un solo Corán”, decía hace poco un imán parisino, en un reportaje de la tele. Una afirmación que sin duda gozará de una amplia aceptación, por parecer la más adecuada a la corrección, pero que resulta el reverso exacto de aquello que, bajo la perspectiva de la deconstrucción, puede decirse que constituye uno de los lugares habituales de la hermenéutica: pues hay múltiples interpretaciones del Evangelio, será más bien, entonces, que no puede haber ningún único Evangelio.

(Y la razón que se desprende de aquí es cómo, por qué no podemos hablar tampoco de ningún Sistema único.)

Desafiando toda noción de hermenéutica, más aún cuando, como en el caso de los protestantes, se trataría allí de una supuesta fidelidad al texto original, las versiones fundamentalistas del Corán son en realidad la prueba ontológica de la ausencia de fundamento. Y, como veremos aquí, no hay mayor “herejía” en las caricaturas de Charlie Hebdo que en la pretensión de una vuelta al Origen fundante.  

  

Derrida se hace eco de esa condición trágica, propia del ser humano, que consiste en la futilidad de un regreso a la realidad fundante, y que es la escisión original entre el hombre y el mundo: en el principio está la diferenciación, el acontecer de lo múltiple, la partición, la proliferación y la pluralidad continuas que se derivan de una dislocación original.

“The time is out of joint” (“El tiempo está fuera de quicio”), nos dice Derrida a través de Hamlet. Y es esa misma dislocación, o falta de concordancia, la que en tiempos remotos ya había sido señalada por Anaximandro en el primer texto filosófico conocido.[1] En Anaximandro, la escisión del Origen es causa de una “injusticia” (adikia) que los seres habrían contraído en el momento de nacer, en su advenir del origen ilimitado (ápeiron) a la existencia finita, “usurpando” así una existencia a la no-existencia. (En los cantos de Hesíodo, la partición del Cielo y la Tierra denotaba también esa escisión fundamental entre lo finito y lo infinito, que se repite en el mito del Paraíso bíblico y en muchas otras cosmogonías). Éste fue, asimismo, el “pecado original” del ser: cobrar conciencia, hacer pensamiento su libre albedrío y su finitud.     

Tenemos, pues, que hay una situación de trastorno sobre la que se define la existencia (una “injusticia conforme al orden del tiempo”; “The time is out of joint”); es el Un-grund, el “falso fundamento” en el que tiene lugar el “salir y sostenerse” (Heidegger) del ente. Un hecho a tener en cuenta ante los principios totalizadores del Sistema. (Y, aunque Hegel re-integrara de algún modo la existencia en el Espíritu, deshaciendo en apariencia la maldición dialéctica, dicha reintegración de los contrarios no dejaba de ser un acontecimiento posterior al peregrinaje dialéctico, al penar errático de la razón universal por el mundo de los entes, etc.) La noción del Sistema, que no es otra cosa que la aplicación de la economía liberal a escala global, viene a proponernos precisamente un falso panorama de “re-unificación”. El Sistema plantea una “naturaleza original” del mundo —felizmente, la del capitalismo— porque es planteada como verdad inmanente, como Origen (y finalidad) incontrovertible, toda vez que al precio de suprimir la tensión y la diferencia: ninguna barrera puede oponer resistencia al Sistema, su amplitud ha de ser total y perfecta --y, desde la caída de la URSS y la mundialización de internet a principios del nuevo siglo (en 2004 la World Wide Web llegó a todos los países del planeta), parece que lo ha logrado como nunca antes en el pasado--. Pero, aún habremos de insistir, lo que se plantea allí es una falsa sensación de unidad (“Pensamiento Único”; “Sistema Global”…), un quimérico ingreso a un estado pre-edípico, donde no habría trastorno ni desgarro con el Otro, sino la pura jouissance del ser-yo-mismo en su desarrollo narcisista. Mismo caso de las políticas localistas y nacionalistas: el falso discurso de la identidad unitaria, la hegemonía del signo frente a los múltiples significados, de lo textual frente a lo intertextual, etc. En otras palabras: un mundo de Identidad pura, sin relación ni delación con la Diferencia, es decir la negación misma del mundo —que consiste en Identidad-y-Diferencia.

Sólo una noción desvirtuada de la ética, aquella que se sustenta en una idea absoluta y jerarquizadora a la que las demás categorías habrían de someterse (como el mandato de progreso o el estado de bienestar en los países democráticos, que han de funcionar a costa de todo lo demás), sólo esta noción inicua, digo, asumiría los hechos más graves como un acontecimiento inextricable, como un “designio divino”, contra el que nada puede hacerse. La resignación al fatum (la tiranía del Original) es el principal motor de los fanáticos y asesinos, pero también de los políticos llamados liberales, los popes del capitalismo y el laissez faire, según los cuales todo mal ajeno sería inapelable, consecuencia de unas leyes “naturales” inconmovibles, etc.

Así que, retomando a Anaximandro, es la conciencia de trastorno, de dislocación (“The time is out of joint”), de inadecuación a la idea de totalidad fundante, la que legitima al pensamiento crítico frente a las locuras del fundamentalismo —que no se diferencian mucho, en esto, de las locuras del triunfalismo liberal—. No se trata, pues, de vanagloriarnos de nuestros logros en detrimento de los crímenes de los “bárbaros”, sino de asumir, precisamente, que es la propia capacidad para auto-revocarse, la imposibilidad de volver al origen, lo que legitima cualquier existencia particular, reducida así a su humildad, a su finitud, a su quiebra fundamental. Es lo que convierte a la filosofía en un instrumento útil y necesario, un instrumento de auto-desprendimiento de las propias verdades.

Dada la imposibilidad de regresar al origen, de volver sobre el Original, de restablecer

el orden del tiempo que se había roto… así pues, sólo se lo podrá reinventar. Las reinvenciones de Marx se parecen en esto a las reinvenciones del Corán, y estas dos a la deconstrucción derridiana: son el error necesario, la finitud, la doxa que profana la Verdad fundante original (Lenin y Stalin serían “profanadores” deconstructivos-progresivos; el salafismo y el qutbismo serían “profanadores” deconstructivos-regresivos, etc), toda vez que Marx y Mahoma (si se prefiere, El Capital y El Corán) como tales no existen —no pueden existir por sí mismos, sino en relación con sus intérpretes-profanadores. (Por otra parte, es conocida la polisemia y la multitextualidad en toda la obra de Marx; y el Corán fue fruto de un largo proceso de disinencias y variaciones de recopilados fragmentarios, mayormente orales —la “ciencia del abrogante y el abrogado”—, hasta la elaboración del corpus único que hoy se maneja, promulgado por el califa Utmán para poner fin a las divergencias iniciales.) En este sentido, la primera condición de existencia, tanto en el Corán como en la Biblia o en la obra de Marx, es la denegación de toda existencia original. “Abandone usted su idea del libro original”, le podríamos decir al fiel monoteísta, igual que al lector semántico, sin gravar con ello ningún estatuto de lo real. 

El fanático antepondrá siempre un Orden trascendental (un supra-orden) a los pequeños órdenes; un Gran Relato anterior a los múltiples relatos; un Original previo a las interpretaciones, etc. Y lo mismo ocurre con las ideas colosales de “Naturaleza”, “Unidad”, “Dios”, “Sistema”, “Orden Mundial”… Es por ello que Derrida empieza su conferencia con un ataque a la integridad, al acomodamiento superfluo en la identidad y en el reconocimiento propio, en un pasaje que aún escandaliza por su flagrante actualidad.[2] Pues el Sistema une y sintetiza lo disperso, pero al precio de dejar desubicado lo que es disyuntivo (el Otro). El Otro es entonces visto como una amenaza a la integridad homogénea del Sistema, y se lo deja morir a las puertas, en las playas de la especulación inmobiliaria, se lo deja pudriéndose en su distancia ilusoria. 

El Sistema, el Capital, el Orden Mundial, o como se quiera llamar (Derrida lo llama, justamente, “desorden mundial”), no puede constituir en ningún caso una realidad fundante (una natura naturata, en la jerga de Spinoza). A lo sumo, como única realidad fundante, habríamos de admitir la ética (natura naturae). Del mismo modo que la ciencia sin filosofía resulta presuntuosa y arrogante, el capitalismo por sí solo, sin el “cuidado” de lo ético, es una monstruosidad abyecta. Y en estos días en que los bancos europeos parecen más interesados en proteger a toda costa el Gran Orden económico que en recibir a seres humanos muriéndose en las costas, o que en atender las esperanzas de vida de millones de griegos, etc, resulta oportuna la donación derridiana: el donar lo que no se tiene, el donar del “suplemento”, el donar “sin deuda y sin culpa” (aquí Derrida y Heidegger se apartan de la lectura escatológica de Anaximandro). Lo ininteligible, lo intraducible que hay en la escisión es el momento de exceso que nos libera de la mercantilidad y la utilidad, volviendo a ser, o mejor dicho, re-siendo en la heterogeneidad y la diferencia. En efecto, es posible (y preciso) donar lo que no se tiene —y en esto consiste la tarea del artista, que es por sí y por nada, para todos y para ninguno; el desarrollarse infinitamente desinteresado del arte, etc—. Es aquel donar, pues, sin dirección y sin objeto, sin admonición y sin tendencia al ser-uno del Sistema, el que nos legitima para una operación que no sea ya la del juicio admonitorio (tan sangrante) de Occidente. (Por eso Derrida suprime la “venganza” de la ecuación culpa-expiación.) Es ese donar sin esperar nada, sin reajusticiar, sin devolver ni reunificar nada, el “suplemento”, lo que facilita la única operación verdadera del ser: dejar al otro el ser del otro; donar al otro lo que le es suyo propio (sic).

Hamlet —al igual que la Troika Financiera y los fanáticos del Estado Islámico— se mortificaba pensando que había nacido destinado a “enderezar el tiempo”.[3] Pero he aquí que la moraleja, la enseñanza no entresacable, no sometida a la utilidad y la jurisprudencia, acaso ilegible en la sentencia de Anaximandro, era justo lo contrario: dejar al tiempo como está, dislocado, sin balanzas de ajusticiamiento universal, sin ajustes de cuentas ni venganzas equilibradoras del orden moral; en la estructura contrahecha de la Identidad y la Diferencia. Aquí es donde efectivamente podría hablarse de una “expiación de la culpa”, de una con-donación de la deuda… tras el pago resultante de una donación que sabemos que jamás vamos a recuperar, que excede lo que hay, que no tiene intereses, ni utilidad, ni beneficio… puesto que tiene un pie en aquello que no se puede medir ni valorar lo suficiente. 

---

[1] “Allí donde está la génesis de las cosas que existen, allí mismo tienen éstas que destruirse por necesidad [to khreón]. Pues ellas tienen que cumplir mutuamente expiación [tisis] y penitencia por su injusticia [adikia] conforme al orden del tiempo.” 

[2] "Un nombre por otro, la parte por el todo: siempre podrá tratarse la violencia histórica del Apartheid como una metonimia. Tanto en el pasado como en el presente. Por diversas vías (condensación, desplazamiento, expresión o representación), siempre podrán descifrarse a través de su singularidad muchas otras violencias que se producen en el mundo. A la vez parte, causa, efecto, síntoma, ejemplo, lo que pasa allí traduce lo que tiene lugar aquí, siempre aquí, donde quiera que estemos y desde donde miremos, justo a nuestro lado. Responsabilidad infinita, desde entonces. Prohibido el reposo a cualquier forma de buena conciencia.”

[3] “El tiempo está fuera de quicio; ¡Oh, suerte maldita, que ha querido que yo nazca para recomponerlo!”

Constructores de realidad: del relato político a la economía liberal

Artículo publicado el 15-6-2012 en El País Cultural de Montevideo, con el título "La factoría de ideas"  

A mediados de la década pasada, columnistas y bloggers de todo el mundo se apoderaron de una expresión de nuevo cuño: la “comunidad-realidad” (reality-based-community). Éste era el término que algunos altos cargos políticos de la era Bush (Hijo) utilizaban para referirse al mundo que quedaba más allá de sus despachos, el mundo físico, el mundo de las apariencias y la representación, por usar la fórmula del romanticismo filosófico, aunque lo cierto es que no queda mucho rastro de romanticismo en un mundo en el que vivimos y morimos el 99,99 por ciento de la población mundial. Dicho término apareció por primera vez en 2004 en un artículo del New York Times, donde el periodista Ron Suskind revelaba los detalles de una significativa charla con un alto cargo de la Casa Blanca. El escritor francés y doctor en Historia de las ideologías, Christian Salmon, recoge esta conversación en su recomendable ensayo Storytelling (2008): “Me dijo que la gente como yo era de esos tipos ‘que pertenecen a lo que llamamos la comunidad-realidad’: ‘Usted cree que las soluciones emergen de su juicioso análisis de la realidad observable.’ Asentí y murmuré algo sobre los principios de la Ilustración y el empirismo. Me cortó: ‘El mundo ya no funciona así. Ahora somos un imperio, y cuando actuamos, creamos nuestra propia realidad. Y mientras usted estudia esa realidad, juiciosamente como desea, actuamos de nuevo y creamos otras realidades nuevas, que asimismo puede usted estudiar, y así son las cosas. Somos los actores de la historia. […] Y a usted, a todos ustedes, sólo les queda estudiar lo que hacemos’.”

El libro de Salmon ponía de relieve las tácticas de propaganda y su relación con el relato, el arte de contar historias. En cierto momento el relato propiamente dicho dio el salto para ser adoptado por las clases políticas como puro instrumento de control, lo cual es palmario en el actual circo político que nos circunda, y en su relación inherente con los medios de comunicación. La principal preocupación de los partidos políticos ya no se limita a establecer y cumplir un programa determinado, sino a difundir una estudiada y minuciosa imagen mediática de sí mismos, discurso que entronca con los estudios de la periodista canadiense Naomi Klein sobre el comportamiento de las corporaciones multinacionales. “Esta tendencia se resume en que las corporaciones estarían cada vez menos interesadas en vender productos, sino que lo que venden son modos de vida e imágenes” (No logo, 2000). Edward Bernays, sobrino del célebre Sigmund Freud, fue el primero en sacar provecho de las teorías del subconsciente con fines puramente comerciales. Según el documentalista Adam Curtis, “enseñó a las corporaciones americanas cómo podían hacer que la gente deseara cosas que no necesitaba, conectando los productos de producción masiva con sus deseos inconscientes”, y lo cierto es que desde Bernays estos métodos de persuasión han sido constantes en el mundo de la publicidad y el consumo. Pero ya antes de la sociedad de consumo, se hallaban los mismos mecanismos en el discurso político. El propio Bernays lo dejaba bien claro en su libro Propaganda (1928), obra que sigue la línea parental de El príncipe de Maquiavelo, en la tradición fáctica del despotismo ilustrado que vivimos en nuestros días y que ya en el siglo XVIII preocupaba a mentes preclaras como Jonathan Swift o Nicolás de Condorcet. “La manipulación consciente e inteligente de los hábitos y opiniones organizados de las masas es un elemento de importancia en la sociedad democrática. Quienes manipulan este mecanismo oculto de la sociedad constituyen el gobierno invisible que detenta el verdadero poder que rige el destino de nuestro país” (Edward Bernays, op cit).

Pero no hace falta leer al inquietante Bernays para tomar conciencia de que vivimos en el mundo del relato. Desde la Eneida de Virgilio hasta la maquinaria de Hollywood encontramos el mismo trato sibilino. Estos discursos enmarcados en el corpus del story-telling apelan al apego natural del ser humano por el relato, por un lado, y a los deseos inconscientes que activan nuestro comportamiento por el otro. En su libro de reciente publicación, La lechuza y el caracol (2012), el filósofo argentino Tomás Abraham arremete contra el sistema de pensamiento único inculcado a través del relato kirchneriano, y que se sustenta en la narrativa del discurso como llave maestra por la que lograr fines políticos. “Es una estafa ideológica porque usa recursos de la culpa, la figura de la víctima, del dolor y la muerte para justificar un poder que no es liberador, sino que marca la continuidad de un ejercicio de la política en la Argentina, que es apropiarse del Estado con fines privados”, declara el autor.

A través de ese despotismo ilustrado se justifica la depauperación de los estados democráticos, la anulación misma del Estado como tema de fondo del discurso político, cuyo argumento en los últimos cuarenta años ha sido propagar los axiomas de la economía liberal. No es casualidad escuchar en boca de los políticos que dirimen la actual crisis europea las mismas palabras pronunciadas por Margaret Thatcher hace treinta años, durante las conocidas reformas de privatización que pusieron patas arriba el estado de bienestar británico: “There’s no alternative” (“No hay alternativa”). Desde entonces, la misma consigna ha imperado en el debate económico internacional, siendo que poco a poco tendemos hacia la catastrófica puesta en escena de ese story-telling que ya dura demasiados actos, y que tiene demasiados subtextos y subtramas por clarificar.

 

Paradójicamente nuestra realidad parece ser un reflejo nada realista de lo que ocurre por debajo, como si en efecto nos hubieran excluido del tapete de juego que pertenece al 0, 01 de la población mundial, cuyos hechores “dan la espalda no sólo a la ‘realpolitik’, sino al mero realismo, para convertirse en creadores de su propia realidad, maestros de las apariencias, reivindicando lo que podríamos llamar una ‘realpolitik de la ficción’” (Christian Salmon, op. cit.). La clase política se ha convertido en la mayor y más prolífica factoría de contar historias, si me apuran, en competencia directa con la industria de Hollywood, con la sustancial diferencia de que estas “historias” que nos cuentan los políticos no se adscriben o no deberían adscribirse al mundo de la ficción; antes bien, son ideadas para ser comprendidas como “realidad”. He ahí la divergencia esencial entre el discurso político y los guionistas de Hollywood. Es un hecho: necesitamos las historias, como explicación, como exégesis, como representación dotada de sentido en un mundo carente de mucho sentido. La estructura de la novela de misterio, con su mecánica de planteamiento/nudo/resolución, se parece en eso a la novela policiaca y el thriller. Modelos narrativos que giran de forma sistemática en torno a la búsqueda de la verdad. Se intuye una verdad oculta, a cuya revelación aspiran todos los esfuerzos del héroe. Y la finalidad última de ese héroe, que hoy es anónimo a la manera del “súper-hombre de masas” de Umberto Eco, consiste ya no tanto en la asunción del fatum como en rebelarse contra la sinrazón y la injusticia; la búsqueda de la verdad por todos los medios, el derribo de los importantes significados allí donde sean falsarios o arbitrarios. Tomar conciencia de lo arbitrario, lo autoritario, nos conduce necesariamente a ese distanciamiento crítico que será nuestra mejor arma contra el pensamiento único y el despotismo ilustrado de los gobernantes. Refutando a la Thatcher y a los actuales planificadores de la catástrofe mundial, lo cierto es que se equivocan, o nos quieren equivocar, porque: sí hay alternativa.